Философская школа МДА

Фраза Аристотеля: «То, что издревле, и ныне, и всегда составляло предмет исканий и всегда рождало затруднения, – вопрос о том, что такое сущее» [1], – задает ритм и контекст вопросу о смысле занятий философией в духовных школах. Затруднение, невозможность двигаться дальше («амехания» греческой трагедии) – та ситуация, в которой и рождаются подлинно философские вопросы. Умение их задавать, возможность их правильной постановки – суть акта философского мышления.

Причина свободы подлинной философии, существующей ради самой себя, заключается в характере философского знания: «Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое Начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у Бога. Таким образом, все другие науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной» [2]. Смысл занятий философией, прежде всего, – в выяснении первых начал всякого знания.Эта формулировка верна не только со стороны внешних наук, но вытекает из саморефлексии философии.

Характерно, что точно также оценивает смысл философского мышления и богословие. Преподобный Иоанн Дамаскин, пытаясь дать определение философии, называет ее, прежде всего, познаниемприроды сущего, т. е. познанием божественных и человеческих вещей. Но для христианина такого определения недостаточно и потому Дамаскин прибавляет: «Философия есть помышление о смерти произвольной и естественной, уподобление Богу в возможной для человека степени <…> Философия есть искусство искусств и наука наук. Философия есть любовь к мудрости, а истинная Премудрость есть Бог. Посему любовь к Богу – вот истинная философия» [3]. Возникает естественный вопрос: если подлинная философия есть любовь к Богу и, тем самым, стремление к Нему, то не совпадает ли ее предмет с богословием? Не выражают ли философия и богословие различным образом одну и ту же реальность? В чем разница между ними: только ли в способе познания природы сущего или же это два несопоставимых знания, относящихся друг ко другу в положении иерархического подчинения?

Для того, чтобы ответить на эти вопросы, следует сравнить область и способ богословского и философского знания, а также попытаться услышать тот особый язык, с помощью которого каждая из этих наук выражает свой смысл. Сама постановка вопроса о соотношении философии и богословия заставляет рассмотреть способ, которым философия выражает итог собственной работы. Иными словами, речь идет о специфическом языке философии. Особенность философии как рода знания состоит в том, что язык, на котором выражается это знание, имеет не служебное, но самостоятельное значение. Этот язык показывает, а не высказывает. Терминология, используемая тем или иным философом, может сказать о его философии больше, чем многотомные изложения его системы.

Вслед за великим церковным учителем представители философской школы в Московской духовной академии могли бы сказать, что смысл философского творчества – в возможности «понять, что и философия есть некоторым образом дело Божественного Промышления» [4].

Именно из такого понимания исходил основатель философской школы в МДА протоиерей Феодор Голубинский (22.12.1797, Кострома – 22.08.1854, Кострома). Сын костромского священника Александра Андреевича, при поступлении в Костромскую духовную семинарию (1806) он получил за свой кроткий нрав фамилию «Голубинский». В 1818 году он оканчивает курс в Московской духовной академии со степенью магистра, после чего был оставлен при МДА бакалавром философии. Еще в студенческие годы Голубинский явился одним из основателей и активных участников общества «Ученые беседы», а впоследствии оставил записи об истории Общества и читавшихся в нем докладах. С 1820 года Голубинский – член академической Конференции, с 1822 – экстраординарный, с 1824 – ординарный профессор философских наук. В 1827 году Голубинский вступил в брак с А.И. Кутневич, сестрою своего предшественника и наставника по преподаванию философии в МДА протоиерея В.И. Кутневича, а в следующем году был рукоположен во священника с причислением к московскому Вознесенскому монастырю в Кремле, служение проходил в Сергиевом Посаде в Ильинском храме.

В 1826-1851 годах отец Феодор Голубинский входит в Комитет цензуры духовных книг, в рамках этой деятельности редактирует святоотеческие переводы, осуществлявшиеся Оптиной пустынью, а также проповеди свт. Иннокентия Херсонского. Относительно цензурной деятельности Голубинского следует заметить, что в первой трети XIX века делались шаги в сторону усиления контроля над цензорами со стороны правящего архиерея той епархии, на территории которой находится цензурный комитет. При этом рассмотрение учебных пособий вменялось в обязанность всей коллегии цензурного комитета, а «рассмотрение всех других духовных сочинений и переводов, предназначаемых для общественного употребления, комитет представляет своим определением или одному из членов своих, или всем членам» [5]. Иными словами, во всех вопросах, кроме учебников, полагались на добросовестность самих цензоров. Поэтому цензурная деятельность и, так сказать, «пропускная способность» для цензурировавшихся Голубинским изданий зависели от его мировоззренческих пред-почтений. Посему не приходится удивляться такому, к примеру, свидетельству: «В цензорской деятельности Голубинского «строгие статьи устава», прежде всего, преломлялись сквозь призму личных его симпатий. И будучи сам склонен ко всему теплому, задушевному, отдавая ему решительное предпочтение даже в философии, Голубинский особенно искал «одушевления» и в подлежавших его разбору сочинениях <…> Кажется, никакой цензор не в состоянии был оказать духовным виршам николаевской эпохи столь снисходительного приема, как Голубинский. Они подкупающим образом действовали на цензора-философа с поэтическою настроенностью» [6]. Этот «снисходительный прием» вызывал иногда раздражение даже у святителя Филарета. Так, однажды Голубинский, полагаясь на свой поэтический вкус, дозволил публикацию некоего «Сионского песнопевца» с акафистом и каноном Гробу Господню. Поскольку сам цензор действовал в обход своего правящего архиерея, московский митрополит сухо просил через ректора МДА передать Голубинскому, что «Господь более взыщет с него ответа за то, прилежно ли он преподавал любомудрие и охранял учеников от лжемудрия, нежели за то, угождал ли он людям в издании сочинений, не обещающих пользы» [7]. Под «угождением людям» здесь следует понимать комплиментарность Голубинского Иерусалимскому патриарху, по желанию которого злосчастный «Песнопевец» должен был быть напечатан в России, если бы не показался святителю Филарету «не обещающим пользы». Тем не менее, богословский авторитет самого Голубинского оставался для московского святителя непререкаем.

В рамках своей педагогической деятельности протоиерей Феодор Голубинский читал курсы по истории философских систем (1818-1822,1830-1842 годы), метафизике (1822-1830, 1842-1854 годы), нравственной философии, а также введение в философию (1824-1830 годы). При жизни Голубинского в 1847 году было опубликовано лишь его «Письмо о конечных причинах», представляющее собой изложение вариантов телеологии в различных философских системах от досократиков до Канта.

Пропедевтикой всякого философского познания у Голубинского выступает наличие у субъекта идеи Бесконечного Существа. Из анализа этой идеи следует описание онтологических перспектив человека и его гносеологических возможностей. Реализация последних связана со своего рода феноменологической редукцией, в результате которой «напряженное действие разума утихнет, чувство, воображение, разум и воля со своими занятиями конечными ослабеют и сознание Бесконечного откроется вовне» [8]. Идея Бесконечного становится тем самым последним основанием того типа рациональности, который Голубинский дополнительно разделяет на активную, познавательную часть и статичную, оформляющуюся в виде философской системы. В гносеологииГолубинский строго придерживается принципа автономности философского способа познания через опосредованное откровение, доступное путем фиксации внешнего (природного) и внутреннего (душевного) опыта, отдавая преимущество второму. Синтетическая функция разума служит формальной способности приводить многообразие чувственного опыта в единство сознания, а «неопределенное и неясное, доставляемое идеею ума, перелагать в чистые и ясные свои понятия». Однако этой способности разума (intellectus) не хватает для решения возникающей здесь проблемы единого и многого, для чего требуется ум (ratio), выступающий главным источником философского познания. Свою метафизическую систему Голубинский развертывает при помощи рассмотрения бытия Бесконечного Существа в самом себе (область собственно богословия), а также его проявления в мире духовном («умственная психология») и материальном (космология). Гарантией достоверности такого рассмотрения служит и предварительное знание общих свойств существ: их силы, законы и цели (область онтологии). Конечная цель философии не столько научная, сколько практическая: «возбудить в человеке любовь к премудрости, красоте и благости Божественной» [9]. Вся история философии подразделяется Голубинским на теизм, пантеизм, материализм и идеализм; принципом такой типологизации направлений метафизики выступает решение вопроса о соотнесенности условного и безусловного.

В богословской своей части философия выступает как система познаний о свойствах Божиих как Творца и Промыслителя мира, имеющего в Самом Себе основание своего бытия и действий. В Боге как Высочайшем Существе следует различать Его сущность и проявление этой сущности ad extra, сохраняющее согласие с сущностными свойствами Божиими. Главным из этих свойств Голубинский считает независимость бытия Бога как Бесконечной Субстанции, поддерживающей существование субстанций ограниченных и конечных. Последние неизменны в своей сущности. Но эта их неизменность, как и доступная твари вечность обеспечивается тем, что «и в возможности, и в действительном бытии содержание сущности одинаково определяется в Уме Неизменяемого» [10]. Как Существо свободное, Бог определяется лишь внутренним законом добра, по которому Он действует свободно и самовластно, и как свойство Существа неограниченного, эта свобода никогда не превращается в произвол. Принципиально отказываясь от конкретной дефиниции понятия Бога, Голубинский дает лишь его общее понятие как о Существе бесконечном по бытию и духовным совершенствам, виновнике и правителе мира физического и духовного. Понятие бесконечности занимает в системе Голубинского центральное место. В частности, оно служит первым признаком божественной природы, а подлинно бесконечным можно назвать лишь существо, «более и выше которого не может быть другое и не может быть представлено» [11]. Как общий предикат, признак бесконечности распространяется на все свойства Божии: Бог равно бесконечен по бытию и Своим духовным совершенствам. В последнем пункте вводится понятие о Боге как о бесконечном по своим совершенствам Духе. Необходимость такого дополнения объясняется акцентиро-ванием Его личных свойств, т. к. «если исключить понятие о всесовершенном Духе, то останется недостойное Бога представление о субстанции отрешенной и всемогущей или силе неразумной, слепой, чисто физической, превосходнее которой был бы человек, одаренный разумом» [12]. Очень характерно для Голубинского при решении этого вопроса предпочтение катафатического метода богословия, тогда как апофатические имена интерпретируются им в смысле запрета антропоморфировать свойства и признаки Божии. К свойствам бытия Бога относится необходимость такого бытия, его независимость, вечность, неизменяемость, неизмеримость, всемогущество, простота и единство, а также особо акцентируемая Голубинским «совокупность всех совершенств». К свойствам Бесконечного Существа как личности и всесовершенного Духа относятся, соответственно, совершенства Его ума – всеведение и премудрость, воли – свобода, святость и правда, а также совершенство бесстрастного чувства – блаженство. При конкретном описании этих свойств, или совершенств, Голубинский не выходит за рамки традиционного для его эпохи догматического изложения, проявляя собственную философскую оригинальность лишь в полемике с противоположными взглядами. Так, например, рассматривая необходимость бытия Бога, Голубинский критикует фихтеанское определение Бога как идеала, противопоставляя ему соединение сущности и бытия в идее Бесконечного Существа, предмет которой, Сам Бог, не может не существовать. Объясняя причины творения и понятие Промысла, Голубинский в полемике с кантовским запретом допускать чувства в понятии о Боге отмечает, что «ничто внешнее не может действовать на Бога, но Он может действовать Сам на Себя, может от века с одинаковым, неизменным чувством радости услаждаться своими совершенствами и их обнаружениями во вне» [13]. Именно это свойство Божие служит гарантией свободного творческого акта Божества, чем отрицается предположение (определяемое как спинозизм) о необходимом существования мира совместно с сущностью Бога. Отвергая объяснение цели творения мира необходимостью внешнего проявления славы Божией, Голубинский между прочим заменяет приводимый в таких случаях сторонниками этого взгляда перевод «вся содела себе ради» (Притч. 16, 4) на собственный: «чтобы все смирилось пред ним» [14]. В этом, помня обстоятельства жизни русской богословской науки того времени, нельзя не видеть определенной экзегетической смелости Голубинского.

Цель и причина творения мира заключаются в возможности для Творца открыть Свои совершенства и блаженство в нравственных существах, направление действий которых определяется ко благу Божиим Промыслом. Собственно учение о бытии Бога сводится к рассмотрению и апологии доказательств бытия Божия. Так, онтологическое доказательство необходимо потому, что без представления о необходимом Существе нет основания для утверждения бытия вообще; исходя из этого, Голубинский приводит для критики кантовского опровержения этого доказательства главный принцип картезианской рефлексии. Точно так же космологическое доказательство используется для полемики с пантеизмом, в котором нет последнего основания для бесконечного ряда причин. Критика этого доказательства Кантом, указывающим на его применимость лишь в феноменальном мире и скрывающийся за ним тот же онтологический аргумент, совершенно игнорируется. Вместо этого Голубинский защищает физико-теологическое доказательство от обвинений Канта в его недостаточной всеобщности для указания на существование Творца; эта защита строится на совпадении суждения о Создателе известного нашему опыту мира с априорной идеей о бесконечном по бытию и совершенствам Существе. Несмотря на подобную апологию, Голубинский сознает ограниченность традиционных доказательств и главным аргументом считает существование изначальных высших потребностей человеческого духа в познании совершенной истины, стяжании святости и достижении истинного счастья.

Антропология протоиерея Феодора принадлежит к общей традиции христианского платонизма, но не во всем согласуется с общецерковным учением о человеке. Главной причиной такого диссонанса служит представление о человеке как временно помещенной в телесную оболочку душе, основным качеством которой выступает стремление и способность к восприятию Бесконечного и Его воздействия на человека. Априорное «предощущение Бесконечного» проявляется в уме человека, оказывающем практическое влияние на его гносеологические возможности, его чувства и волю. В познании следует различать чувственность и воображение как его низшую силу и рассудок (intellectus). Последний противопоставляется уму (ratio) как главному источнику философского познания, который «непосредственно свидетельствует о бытии первого и единого начала, на котором все основано и утверждено» [15]. При описании действия этого ума на чувство Голубинский создает своеобразную религиозную эстетику, в которой чувство восхищения определяется его бескорыстием и обосновывается на идее ума об истинной красоте, высшим идеалом которой является слияние Божественного с человеческим в Богочеловечестве. Свобода и совесть видятся как следствие влияния ума на волю; свобода души состоит при этом в стремлении действовать по идее высочайшей благости, приближаться к всеблагой воле своего Первообраза и освобождаться от привязанности к чувственному миру. Душа в системе Голубинского есть самодеятельная и невещественная ограниченная субстанция, бессмертная в своем бытии. Проблема соотношения душевной и телесной частей единого состава человека не решается («нельзя вполне объяснить переход от телесного к духовному» [16]) и практически сводится им к полному изъятию субстанции души из мира пространственных феноменов. В этом Голубинский видел еще одно сходство человеческой души со свойствами Бесконечного Существа, хотя свойства души оказываются ниже Божественных свойств лишь степенью духовности. Именно по этой причине Голубинский считает некорректным вопрос о «седалище души», т. к. душа в его антропологии должна так же относиться к малейшей точке пространства, как и ко всей вселенной. В рамках той же квазиплатоновской антропологии тело выступает как темница души, которая «тяготит душу, полагает препоны как ее воздействиям, так и проницанию» в гносеологическом плане [17]. В вопросе о происхождении индивидуальных человеческих душ протоиерей Феодор склоняется к традуционизму, хотя и считает это объяснение лишь самым вероятным. Отвергая идею предсуществования душ, Голубинский тем не менее разделяет оригенистское представление о преимущественно автономной душевной жизни, для которой земное бытие есть лишь испытание в добре и зле для укрепления в Божией воле как единственной подлинной ценности. По освобождении от телесного пребывания душа возвращается в свое природное состояние бессмертия, при этом телесное воскресение даже не упоминается и оказывается в системе Голубинского как будто излишним, поскольку «тело, которым облечена душа, не останется с нею» [18]. Сама же душа в этом состоянии способна, согласно Голубинскому, прогрессировать в нравственном от-ношении, причем как в добре, так и во зле. В этом вопросе отец Феодор критикует мнения апологетов св. Иустина и Арнобия Старшего об окончательном уничтожении зла, утверждая, что «по закону высочайшей правды очень может быть вечное продолжение и зла, ибо свобода есть сила могущественная» [19].

Подобное отступление от святоотеческого учения о человеке не вызывает удивления, если помнить о различных религиозно-философских традициях, оказавших влияние на мысль Голубинского. Одной из них выступает тот вариант соединенного с мистицизмоморигенизма, который являлся мировоззренческой основой различного рода российских сект, обществ и лож, появившихся в александровскую эпоху и тайно продолжавших свою деятельность в николаевское царствование. О принадлежности самого Голубинского к одному из подобных обществ свидетельствуют его дневниковые записи об общении с протоиереем Симеоном Соколовым, принявшим самого Голубинского в круг своих единомышленников предположительно в начале 1826 года. Объяснение протоиереем Феодором Голубинским своего повышенного интереса к этой традиции основано на представлении о доминирующих в ее практической деятельности делах милосердия: «О масонах. Я много от них получил <…> В Москве больше параболическое и алхимическое масонство. Тебе особенно опасно увлечься этим. Пленится вообр[а]ж[е]ние чудными тайнами. Удаляться от них не нужно. Читал некоторые статьи из их статута – больше о челов[е]кол[ю]бии» [20]. Другие дневниковые записи также дают представление о прямой зависимости Голубинского от построений опосредованного этой традицией оригенизма: «Во все времена не только живущие благочестиво, но и еще хотящие жить благочестиво, гонимы были. История оригенитов, коих 10000 сожжены были по наущению патриарха Феофила, и Церковь дважды в год прославляет память их. Великий Сисой и другие величайшие мужи (около двадцати в [о]тцах) принадлежали к их обществу. Иоанн Златоусттерпел изгнание за уважение и покровительство к ним» [21].

Что касается собственно философских влияний, то совершенно неверно заявление некоторых авторов (Г.Г. Шпет) о вольфианстве Голубинского. В своих лекциях последний неоднократно критикует Вольфа за построение им собственной системы на произвольных основаниях [22], за отрицание Промысла Божия [23] и т. д. Отношение к кантианству двойственное: при традиционном для академического богословия общем утверждении о том, что «Кант все разрушил и ничего не создал» [24], Голубинский утверждает, что «важнейшей потребностью всей философии Кант поставлял то, чтобы утвердить веру в бытие Бога, свободу и бессмертие души» [25]. Особенно активно протоиерей Феодор Голубинский критикует учение о категориях Канта при изложении собственного понимания онтологии; в частности, поставленную Кантом на последнее место в таблице категорий модальность Голубинский считает первичной и всеобщей онтологической категорией, должной занимать первое место при изложении учения о бытии [26]. При таком изложении неудовлетворенность познанием конечных вещей Голубинский объясняет необходимостью поиска последнего основания, которым является «бытие такого Существа, которое уже ни от кого не зависит, бытие причины самосущей, ничем не ограниченной, Существа Бесконечного» [27]. В этой связи он ссылается на принцип достаточного основания, требуемый при введении понятия действительно существующего в системе Лейбница, принципы которой им неоднократно положительно оцениваются. Наибольшее значение придается протоиереем Феодором Голубинским философии Ф.Г. Якоби, интерпретируемой им как восстановленный в области учения о душе платонизм. Сам Якоби прямо называется «лучшим из философов сего времени» и «восстановителем учения об идеях и силе ума» [28], «коего Германия называет воскресшим Платоном» [29].

Отношение к посткантианской классической философии достаточно сдержанное – так, фихтеанство Голубинский считает неудачной попыткой трансцендирования Я для его же объяснения; гегелевская система в известных сегодня записях лекций практически игнорируется, хотя известны свидетельства современников о ценимой Голубинским типологии философских учений у Гегеля. Несмотря на имевшееся у современников ложное мнение о переписке и дружбе протоиерея Феодора Голубинского с Шеллингом, симпатия русского мыслителя к системе последнего носила ограниченный характер. Главной причиной этого стало опасение пантеизма у Шеллинга, находимого не только в раннем творчестве немецкого философа, но и в его поздний период; все положительные элементы этого учения (например, определение разных степеней свободы) Голубинский объявляет «не совсем чистыми и справедливыми восстановленными мнениями неоплатоников» [30].

Оценивая значение творчества Голубинского в целом, следует указать, что оно распространяется не только на традицию философии в МДА (архимандрит Феодор (Бухарев), Д.Г. Левитский, В.Д. Кудрявцев-Платонов), но и на всю линию развития русской религиозно-философской мысли. Не всегда оставаясь на строго церковной почве, философия Голубинского во многом подготовила основу для софиологических построений В.С. Соловьева, священника П.А. Флоренского и протоиерея С.Н. Булгакова.

Уже к середине XIX столетия философия Голубинского, сложившаяся под влиянием и на волне метафизических идей еще рубежа XVIII-XIX веков, выглядела явным анахрониз-мом. В дальнейшем она должна была либо полностью трансформироваться в соответствии с новыми философскими вызовами эпохи, либо стать стилизацией самой себя. Первое произошло в попытках построения целостной системы философского знания Кудрявцева-Платонова и Введенского. Второе осуществил Флоренский в предреволюционный период истории МДА.

Построение собственной положительной системы теистической философии требовало создания внутреннего каркаса такой системы, включающего свои собственные тип рациональности, теорию аргументации и последнее основание всей системы. Создание такого «каркаса» стало делом В.Д. Кудрявцева. Помимо этого, требовалось провести компарацию, сравнить созданную систему с другими современными вариантами философского творчества, поместить ее в общий контекст рефлексии второй половины XIX века. Эту задачу взял на себя в своем творчестве А.И. Введенский. Такое двуединство задачи по построению философской системы в рамках богословской школы позволяет рассматривать ее результат как итог одного и того же философского акта. Последний и является, собственно, выражением оригинальной философской школы в стенах МДА и потому данную систему следует рассматривать в принципиальном внутреннем (Кудрявцев) и внешнем (Введенский) единстве.

Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (3.10.1828 – 3.12.1891), действительно, сделался преемником Голубинского по Кафедре философии в МДА, но это не означает полного преемства школы и традиции. Кудрявцев был совершенно чужд того криптооригенизма, который мы находим у Голубинского. Окончивший академию в 1852 году, Виктор Дмитриевич был стипендиатом митрополита Платона (Левшина), отчего произошла почетная вторая часть его фамилии. При назначении на Кафедру философских наук Кудрявцеву вменялось в обязанность читать курсы метафизики и истории древней философии, с 1856 года – также курс новой философии. Чтение курсов (среди которых поначалу находилась и Библейская история) сопровождалось работой над собственными оригинальными сочинениями: «О единстве рода человеческого» (магистерская диссертация, опубликованная в 1853 году), «О дарованиях духовных», «О единобожии как первоначальном виде религии рода человеческого», «Безусловный прогресс и истинное усовершенствование рода человеческого» и, наконец, основной труд «Религия, ее сущность и происхождение». Последняя работа была напечатана в виде отдельных статей в «Православном обозрении» в 1870-1871 годах и защищена в 1873 году в качестве докторской диссертации.

Критика философских построений в этой области предваряется Кудрявцевым общим замечанием о том, что религия не может быть результатом автономной рефлексивной деятельности. Именно поэтому ограничение области религии только ее регулятивным гносеологическим значением в кантианстве критикуется им как не следующее из анализа доказательств бытия Божия в «Критике чистого разума». У Канта, считает автор, «происхождение религии, при невозможности видеть в его нравственном доказательстве бытия Божия действительный путь возникновения религиозных истин в нашем уме, остается необъясненным, а значениерелигиозной веры, при автономии нравственного закона, оказывается совершенно ничтожным» [31].

Последующие построения в области философии религии неудовлетворительны в силу принципиальной сепарации рассудка и разума и умаления тем самым значения рефлексии в религиозной сфере (Якоби), и, соответственно, из-за преувеличения роли чувства в поисках первоначального источника религиозных представлений (Шлейермахер). В свою очередь гегелевская диалектика игнорирует оппозицию Бесконечного Существа и человеческого ego, что ведет к ложному представлению о религии как всего лишь низшей форме познания Абсолюта.

Преодолеть эти недостатки возможно лишь на теистической почве, способствующей пониманию религии как такой формы Богообщения, при которой сохраняется субъект- объектное различие. Это, в свою очередь, заставляет мыслить промысл Божий не только о мире в целом, но и о человеческой личности в особенности. Такой промысл выражает себя в постоянном воздействии на человеческий дух, имеющий ум специальным органом непосредственного восприятия такого сверхчувственного знания. Отсюда особое значение приобретает рефлексивное начало в религиозной сфере, что специально подчеркивается Кудрявцевым.

Особое значение имеет речь Кудрявцева на годичном акте Московской духовной академии 1 октября 1874. Здесь позитивизмКонта критикуется Кудрявцевым с точки зрения методологического холизма, т. к. «точно так же как мысль о градации методов, не оправдывается наблюдением и мнение Конта об их взаимном антагонизме и несовместимости» [32]. Ибо само наличие трех главных объектов гносеологических усилий человека (Бога, мира сверхчувственно-идеального и мира феноменального) является гарантом существования трех параллельных направлений знания – религиозного, философского и эмпирического.

С тем же периодом творчества Кудрявцева связан известный эпизод пребывания В.С. Соловьева в стенах МДА в качестве вольнослушателя. Более того, в том же самом 1874 году Соловьев защищает в Петербурге свою знаменитую магистерскую диссертацию, зародившуюся, по словам исследователя, «именно в этой начинающейся антипозитивистской атмосфере русской философии» [33]. Примечательно, что здесь же ученик Соловьева вынужден специально отметить то обстоятельство, что «позитивизмв России был настолько силен в те годы, что свою диссертацию В.С. Соловьев не мог напечатать ни в одном журнале, кроме «Православного обозрения », т. е. в том же издании, где печаталась и докторская работа Кудрявцева, и его же антипозитивистские статьи.

Из последующих сочинений Кудрявцева стоит отметить работы Телеологическая идея и материализм, Бессмертие души, О религиозном индифферентизме, Материалистический атомизм, Начальные основания философии, цикл статей Из чтений по философии религии. Данью традиции Голубинского можно считать опубликованные в 1890-1892 годах в журнале «Вера и разум» работы по космологии, объединяющие следующие статьи: Материалистическая теория происхождения мира, Дуалистическая и пантеистическая теория происхождения мира, Решение вопроса о происхождении мира с точки зрения теизмаи посмертно опубликованная статья Опыты примирения теистического учения о творении мира с другими теориями происхождения мира.

Представляя еще в 1874 году план своего курса в МДА, Кудрявцев считает необходимой следующую схему философской системы. После необходимого терминологического введения следует метафизика, подразделяемая на онтологию и метафизическое учение о Боге (рациональная теология в терминах самого автора). Онтология занимается изучением основных философских принципов в их отношении к знанию и бытию, для чего необходимо уяснить отношение основных форм бытия (частного, общего и безусловного) к трем человеческим познавательным силам: способности чувственного познания, а также к рассудку и уму. Тем самым Кудрявцев устанавливает принципиальную связь и даже своеобразный перихоресис онтологии и гносеологии. Такая связка из простой методологической необходимости превращается в принципиальное основание философской системы академической школы, наблюдаемое впоследствии и у Введенского. Остальные части метафизики (рациональная теология, космология и психология) по своей форме наследуются Кудрявцевым от Голубинского, но внутреннее их содержание отлично от предшествующего изложения. Так, в рациональную теологию входят естественное богословие и философия религии (тема докторской диссертации Кудрявцева), выражаемые в следующих разделах: О первоначальной форме религии, Идея о Боге в форме представлении, Идея о Боге в форме понятия (метафизическое учение о Боге и его свойствах), Отношение Бога к миру. Метафизическое учение о природе включает в себя вопросы о материи, происхождении мира, целесообразности природы и теодицею. Последнюю часть метафизики составляют учение о человеческой душе и ее существенных свойствах, главным из которых является бессмертие, а также основной для докантовской новоевропейской философии вопрос о связи души с телом.

Название, данное новой положительной философской системе самим Кудрявцевым и его последователями (Введенский), требует пояснения. Понятие трансцендентальный монизм отсылает к кантианской терминологии, предполагающей признание того, что на всех своих ступенях наше сознание есть приведение разнообразия к единству. Такое сознание своего единства является изначальным усмотрением нашего опыта, следовательно, – предшествует ему. Говоря в терминах самого кантианства, оно ему трансцендентально.

Разница между трансцендентальным и трансцендентным состоит в том, что трансцендентное стоит вне непосредственно данного, это – нечто, сущее вне опыта (как платоновские идеи или Абсолют схоластов). Для Канта трансцендентный есть просто синоним непознаваемого (таковы для него Бог или свобода). В принципе, Кудрявцев согласен с Кантом в перечислении подобных понятий. В плане гносеологическом трансцендентно то, что независимо от акта сознания; в эмпирическом плане – все сверхчувственное, непознанное или принципиально непознаваемое; в богословии – Внемировое Божество. В точных науках трансцендентными могут быть превышающие отдельные понятия категории (логика) или превосходящие алгебраические величины (число р в математике). Трансцендентальное же – только философское понятие. В кантианстве трансцендентальны все сознания, занимающиеся не предметами, а априорными понятиями о предметах вообще, чем, собственно, философия и отличается от естествознания. Но каково это значение не зависящих от опыта понятий? Как теория об априорных суждениях может быть теорией представлений? Какова связь априорного и опыта? Опыт возможен при наличии фактических условий – событий, явлений и т.д. Но трансцендентальная философия под условием опыта не подразумевает фактические условия. Трансцендентальное сознание – особое сознание беспредметного содержания, процесс познания самого процесса. Условия представлений – само сознание или его функции. Через чувственное восприятие нам дается лишь материал сознания. Чтобы появились представления, необходимы функции сознания, перерабатывающие чувственно данное в представления. Требуется доказать, что априорные понятия – именно условие опыта и что в них фиксированы определенные функции сознания. Чистое неизменное самосознание Кант называет трансцендентальным единством апперцепции. Если явления и категории неоднородны между собою, должно существовать нечто третье, устанавливающее между ними соотношение и связь. Значит, в самом себе оно должно иметь нечто сходное и с явлениями, и с чистыми понятиями. Оно должно быть одновременно и умопостигаемым, и чувственным. Такое посредствующее начало называется трансцендентальною схемой.

Функции сознания – условия возможности опыта. Надо найти трансцендентальную структуру опыта или понятийную сеть. Функции сознания – это возможность рассмотрения чего-либо вообще. Требуется исследовать возможность субъекта трансформировать полученную информацию в опыт. Тем самым, можно сказать, что опыт – не просто информация, но уже ее обработка. Поэтому существует определенная трансцендентальная функция и можно сделать схему трансцендентальных суждений: опыт есть оформленная в суждение информация.

Трансцендентальная философия должна также доказать, что трансцендентальная схема понятий интерсубъективно значима, что она есть «трансцендентальная дедукция чистых понятий». Сами объекты реальности становятся объектами, лишь попадая в наш опыт, оформляясь в трансцендентальные понятия. Кант дает совершенно новую трактовку опыта: опыт – образование объектов.

Здесь-то и происходит знаменитый «канто-коперниканский поворот в метафизическом мышлении». Состоит он в утверждении того, что предметы «приспосабливаются» к способностям сознания, а не наоборот. Мы познаем предметы не такими, каковы они есть, а такими, какими мы можемих познать. Условия наших представлений есть условия возможности вещей. Это и есть функции сознания, в результате чего рождается и опыт, и предметы опыта.

Разница между трансцендентализмом кантианским и его представлением Кудрявцевым состоит, прежде всего, в том, что категории нашего рассудка в кантианстве классическом и последующем также субъективны, как и формы нашей чувственности, – пространство и время. Они не извлекаются из вещей, а вносятся в них нашей мыслью. Когда разум начинает смотреть на душу, мир и Бога (главные трансцендентальные идеи) как на реальные предметы знания, он впадает в заблуждения и противоречия. Согласно Канту, эти идеи не выражают никакого реального знания. Причина в том, что понятия нашего разума, вне их приложения к явлениям опыта, не имеют никакого смысла. Ошибочные выводы (паралогизмы) из отождествления человеческого Я с субстанцией ведут к пониманию души как простой, бессмертной и нематериальной субстанции, а ложные доказательства двух взаимно противоречащих тезисов о мире ведут к появлению четырех антиномий. Идеал чистого разума, т. е. сам Бог, столь же недоказуем, сколь и неопровержим. Происходит это все оттого, что вне сознания пространство, время и причинность (как и прочие рассудочные категории) никакого значения для Канта не имеют. Вещи-в-себе, пребывающие вне нашего сознания, познаны быть не могут. Бог, мир и душа – как раз и есть для кантианской и всей последующей мысли такие вещи-в-себе, мы предполагаем их существование – независимо от того, сознаем мы их или нет. Всякие выводы о них – неизбежно призрачны, являются иллюзией с теоретической точки зрения.

Трансцендентальный монизм Кудрявцева исходит из иного понимания. Поскольку в самой природе человека есть уже стремление к монизму, то самый опыт и рефлексии, и чувственного познания с неизбежностью приводит к признанию действительного существования Верховного Существа, пребывающего вне мира и тем самым от него независимого. В этом смысле неправы равно материалистический и идеалистический подходы, возводящие первоначало с картезианских времен только к одной из субстанций (безразлично в данном случае, материи или мышлению) и пытающиеся поставить это произвольно выбранное исходное начало над другим – вместо того, чтобы произвести синтез того и другого. Но если Верховная Причина всего бытия должна находиться вне самого бытия, то Его существование, говорит Кудрявцев, лежит по ту сторону дуализма материи и духа, внеположено этим субстанциям и потому требует не субстанциального, а именно трансцендентального монизма.

Также следует отметить, что доказательства бытия Божия (онтологическое, космологическое и физико-теологическое) в кантианстве не могут строиться на основе опыта. Например, в онтологическом доказательстве Бог необходимо существует потому, что в самой идее о Нем признак существования неизбежно выводится как необходимый. Но само доказательство для Канта софистично, т. к. здесь ноуменальное смешивается с феноменальным, как если бы мысль о необходимости наличия в кармане 100 талеров выводила бы неизбежность такого реального присутствия означенного капитала. Из этого Кант делает следующий вывод. Идеям нельзя давать конститутивного употребления как источникам познания о сверхчувственных предметах. Но им принадлежит несомненное и очень важное релятивное(направляющее) значение. Для обоснования такого практического использования разума необходимо признавать (но не доказывать!) существование свободы воли, бессмертия души и бытия Бога.

Идеи разума не дают понятия о предметах, но они ставят перед нами идеал внутреннего единства всех наших понятий и объяснений. Смысл этого идеала – принятие необходимости этической веры, для чего требуется ограничить притязания разума: «Я должен упразднить знание, чтобы расчистить место для веры», – делает завершающий «Критику чистого разума» вывод Кант.

О том же – об упразднении знания и даже пророчества – говорит св. Павел. Но у апостола это происходит в момент пребывания-парусии воплощенной Любви, Сына Божия (ср.: 1 Кор. 13, 8-10). Канту же упразднение знания необходимо лишь на время и лишь для дисциплинарных целей «этической религии», сводящейся к регуляции «неразумного человеческого существа» системой наград и запретов. Недаром священник Павел Флоренский писал о том, что «нет системы более уклончиво скользкой, более лицемерной и более лукавой, нежели философия Канта: всякое положение ее, всякий термин ее, всякий ход мысли есть ни да, ни нет».

Основная мысль данной монистической системы Кудрявцева может быть выражена теперь следующим образом. Относительный дуализм природы и духа не отменяет идеальную связь того и другого. Эта телеологическая связь позволяет говорить о единстве такого относительно самостоятельного целого со своею абсолютною Первопричиною, на языке теистической философии, называемою Богом. Такой монизм предполагается как отображение совершенств своей Первопричины, от Которой он зависит и по происхождению, и по бытию. Этот трансцендентальный монизм естественным образом требует и своеобразного единства гносеологической и онтологической частей, что уже было отмечено выше. Примеров такого единства невозможно найти в новоевропейской мысли (если не считать за таковой берклианство), но предполагается средневековым мышлением. Именно в средневековом холизме, целостности бытия и мышления, можно увидеть прецедент создаваемой в МДА системе. В эпоху, когда «эйдетический» разум античности сменился «причащающим» разумом высокой схоластики, познавать Творца этого мира означало приобщаться некоторым образом Его природе, меняя собственный онтологический статус; отсюда вытекало требование принципиального единства гно-сеологии и онтологии, возрожденного в системе Кудрявцева и его преемника. Недаром именно Введенский связывал положительные элементы современной ему французской мысли именно с зарождающимся неотомизмом [34].

Тем самым мы переходим к вопросу о типологизации философской системы в рамках академической школы. Вопросу этому, нуждавшемуся для своего разрешения в определении места трансцендентального монизма в контексте иных философских построений, посвящено творчество Введенского.

Алексей Иванович Введенский (14.05.1861 – 23.02.1913)еще при жизни Кудрявцева был избран советом МДА на Кафедру истории философии в должности доцента, после чего в 1891 году защитил в качестве магистерской диссертации работу «Вера в Бога, ее происхождение и основания».

После магистерской защиты Введенским была предпринята научная командировка от академии на философские факультеты университетов Германии и Франции (Берлинский университет, Сорбонна и Коллеж де Франс), по результатам которой Введенский пишет вышеупомянутую работу о состоянии современной ему европейской философской мысли. Данная работа послужила, в том числе, и делу самоидентификации собственной системы, союзником которой здесь Введенский считает персонализм Густава Тейхмюллера.

С последним академическую мысль роднит противостояние все тому же позитивизму (в том числе в лице дарвиновского эволюционизма). Характерно, что подобный союз требовал полного отказа от платонизма, Тейхмюллером также критикуемого за умаление личного «Я» как субстанциальной сущности бытия. Как мы знаем, подобный отказ означал бы полный разрыв преемственности с основателем философской школы МДА, на что сам Введенский пойти не решился, а его преемник Флоренский считал неприемлемой и саму постановку вопроса о подобном отказе.

По замечанию Введенского в статье «О задачах современной философии », идеализм начала Х1Х века породил как свой контраст в его конце грубый материализм, охладивший сам порыв к решению принципиальных эпистемологических проблем. В результате можно сказать, что «если мотивы практические подготовили в умах нашей эпохи практическое охлаждение и равнодушие к интересам чистой мысли, т. е. произвели скептицизм практический, то мотивы теоретические породили сознательное сомнение в возможности решить метафизические вопросы, т. е. скептицизм теоретический»[35]. Вершиной подобного скептицизма выступают для Введенского в Германии и Франции соответственно А. Ланге и Э. Ренан.

В той же статье Введенский намечает возможные пути русской философии, которая принципиально мыслится им школой общеевропейской традиции любомудрия, но лишенной недостатков последней. К числу же достоинств и характерных особенностей русской мысли им относится «мелиоризм», «трансцендентальный монизм» и, конечно же, «соборность». Эти понятия мыслятся Введенским как свидетельство склонности русского общества к преобразованию жизни – как в социальной, так и в духовной сферах. Монизм же, сохраняя субъект-объектное различие, тем не менее, возводит его к единому истоку, что говорит и о необходимости холистского подхода как в гносеологии, так и в онтологии. Тематизация философского мышления, проблема достоверности полученного знания должна решаться, по мысли Введенского, не на путях эмпиризма или релятивизма, проистекающего из гносеологического субъективизма, но с помощью «соборности сознания». Данная категория есть для Введенского выражение коллективной органической работы многих, должной привести к тому, «чтобы и русская мысль внесла свое слово в общеисторический процесс развития философии» [36].

На следующий год по возвращении из-за границы и смерти Кудрявцева Введенский занимает Кафедру метафизики и избирается экстраординарным профессором МДА, а в последние годы жизни входит и в ее правление. В 1897-1898 годах последовала вторая заграничная командировка, связанная с подготовкой докторской диссертации. В 1909-1910 годах философ являлся представителем от академии в Комиссии при Святейшем Синоде по разработке нового устава духовных академий.

По поводу этой [37]стороны деятельности Введенского можно привести свидетельство священника Павла Флоренского, согласно которому академическая наука, в том числе и философская, мыслилась им как «цельное жизнепонимание, опирающееся на начала церковности». Кроме того, еще в своей ранней работе «Сравнительная оценка догматических систем митрополита Макария и архимандрита Сильвестра», опубликованной в 1886 году, Введенский показал себя сторонником генетического метода в богословии, разрабатываемого впоследствии тем же Флоренским в его противопоставлении «догматики» и «догматизма».

Работа Введенского по созданию внешнего облика монистической системы видна в целом ряде его статей, как специально философского, так и публицистического характера, опубликованных им на рубеже веков: «О закономерностях в истории естественных религий», «Брахманизм», «Реальность внешнего мира», «Буддийскоеучение о цепи причинности», «Время и вечность». Данные статьи стали пропедевтическими на пути создания докторской диссертации Введенского «Религиозное сознание язычества: Опыт философской истории естественных религий», защищенной в 1902 году. Тогда же начинается и саморефлексия академической философии, выразившаяся в работах Введенского «О целях изучения истории философии (вступительная лекция в курс истории философии)», «Основатель системы трансцендентального монизма», «Протоиерей Ф.А. Голубинский как профессор философии», «Литературно-философская характеристика XIX столетия», «Мировая трагедия знания: (Вступительная лекция в курс истории философии)» и других.

Уже в первой диссертации «Вера в Бога, ее происхождение и основания» Введенский предлагает собственное решение вопроса о происхождении и основаниях веры в Бога как попытку осмыслить с высшей («библейско-теистической») точки зрения те результаты, к которым приходит и современное религиоведение. Мнение о полной противоположности христианского вероучения и научно-философского сознания называется поэтому «одним из глубоких предрассудков, ослабляющих заметно охватившее современное общество стремление обновить жизнь на началах религиозных» [38]. Цель работы, призванной устранить этот предрассудок, состояла в том, чтобы соотнести христианское учение о вере с требованиями научно-философского сознания. Сопоставление и критический анализ всех теорий по данной проблеме при-водит Введенского к выводу о том, что «вера, как познание и свободно-сознательное признание Бога со стороны человека, всецело утверждается на естественном Божественном самооткровении, в понятие которого входит как онтологическое отношение Бога к миру, так и акт предваряющей благодати» [39]. Исходя из фактического наличия разнообразия религиозных верований, а также из общих особенностей отношения Бога к человеку, следует признать различные формы такого самооткровения, исследуемые Введенским уже в его докторской диссертации «Религиозное сознание язычества».

Работа эта важна, прежде всего, содержащейся в ней дефиницией религиозного опыта язычества, классифицируемого различным образом в философской школе МДА. Если для Голубинского или Флоренского таковой опыт расположен горизонтально (где критерием истинности является максимальная приближенность к платонизму), то для Введенского речь может идти о динамическом и иерархическом стремлении человека к религиозной истине. В связи с этим язычество определяется им как «совокупность религий, которые, как естественные по своему происхождению, носят на себе неизбежную печать ограниченности и, вследствие этого, относясь враждебно-отрицательно одна к другой и одна другую исключая, в то же время стоят в общей и существенной противоположности к религии иудео-христианской, как религии националистические и неистинные к универсальной и едино-истинной» [40]. Это развернутое генетическое определение дополняется Введенским морфологическим, основанном на составе религиозного сознания, на анализе и сочетании его составных частей. Здесь язычество классифицируется как принципиальный пантеизм, элементами которого выступают безлично-потенциальное божество, мир как его проявление и человекобог как цель. Сочетание этих Определений, выступающих как основание и следствие, дает окончательную формулировку язычества как пантеизма, проявляющегося в совокупности естественных религий. Отсюда и задача истории религиозного сознания видится Введенским как изложение истории постепенного раскрытия доступной естественному религиозному сознанию истины и анализ постепенного же уяснения естественным религиозным сознанием своих границ. Граница эта появляется при пробуждении в естественном религиозном сознании потребности в откровении сверхъестественном.

Творчество отца Павла Флоренского (9.1.1882 – 8.12.1937), рассмотренное в качестве части и своеобразного итога развития философской школы Московской духовной академии предреволюционного периода, следует анализировать, конечно же, на основании тех его лекционных курсов, которые нам известны сегодня. Именно поэтому самодостаточные тексты (наподобие книги «Столп и утверждение истины») в данном случае могут служить лишь в качестве дополнительного материала, иллюстрирующего базовые идеи кандидатской и магистерской работ Флоренского.

Академическая карьера Флоренского в настоящий момент достаточно известна» [41]. Гораздо важнее проследить творческую эволюцию отца Павла, ограниченную двумя датами: 1908-м (утверждение в качестве исполняющего должность доцента МДА по Кафедре истории философии) и 1918-м (переход на госслужбу в качестве сотрудника Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры) годами. Холизм религиозно-философской мысли Флоренского позволяет говорить не столько об эволюции его творчества этого десятилетия, сколько о саморазвертывании его базовых установок.

Прежде чем давать дескрипцию этого фундамента, охарактеризуем вкратце служащий такому описанию материал. По свидетельству игумена Андроника (Трубачева), «19 декабря 1908 года на собрании Совета МДА Флоренский указал на необходимость выписать хотя бы один математический журнал для своей Кафедры («Математический сборник»), так как «изучение современной философии ставит исследователю непременным условием быть на высоте уровня современной математики и физико-математических дисциплин» [42].

Тот же исследователь сообщает о сохранившейся «Экзаменационной программе по истории философии для студентов II курса на 1909/10 учебный год» Флоренского. По некоторым разделам этих экзаменационных билетов мы можем судить о том, сколь профессионально было поставлено дело преподавания философии и ее истории в МДА в первые десятилетия XX века. Разделы программы экзамена предполагают знакомство слушателей отца Павла Флоренского с такими темами как «Предмет, задачи и разделение истории философии. Начальные сведения о греческой философии (благоприятствовавшие условия; начало греческой философии и разделение ее истории)»; «Временно-пространственные границы античной философии. География античной философии (миграция мысли)»; «Платон и академия. Мысль и язык (изучение истории языка как вспомогательное средство для изучения истории мысли)»; «Значение христианства для философии. Понятие о патристической философии. Аналитическая функция слова. Образование имени чрез акт суждения. Понятие об идеографическом письме как начатке «универсального логического языка» и «символической логики»; «Особенности философии второго периода. Кант («Критика чистого разума»). Позднейший материализм. Теории сознательного преувеличения»; «Позитивизм, новокантианство»; «Теистическаяфилософия. Теория психофизической особенности; Психологическаяприрода «демониона»; «Новейшие течения в философии. Генеалогическое дерево античной философии».

Самый беглый взгляд на этот план заставляет признать античностьи кантианство двумя центрами исторического развития философии в оптике Флоренского. О том же свидетельствуют темы лекций, читавшихся им студентам II курса в 1909/10 учебном году: «Философия И. Канта в связи с философией предшествовавшей и с философией последующей» и «Структура античной философии». Содержание лекций «Философия И. Канта…» было следующим: «Значение Канта для философии и для общего миросозерцания. Его положение в истории философии. Общий характер его философии. Его жизнь и его труды. Сочинения Канта докритического периода; их место в истории натурфилософии; их значение для метафизики. О природе научного миросозерцания. Сочинения Канта критического периода. «Критика чистого разума», ее структура, ее основные идеи. «Критика чистого разума» и философия математики». На семинарах анализировался текст кантовских «Пролегоменов ко всякой будущей метафизике».

В этом смысле позднейший курс, читавшийся Флоренским незадолго до закрытия академии, является лишь детализацией тех начал, которые были положены в основание курса еще за десятилетие до этого. Вот некоторые разделы лекций по истории философии, прочитанных отцом Павлом Флоренским студентам I курса МДА в 1915/16 учебном году: «I. Типы философского мышления как выражение основной устремленности духа к тому или иному предмету безусловной оценки. Ориентирование в философии и связь его с системою категорий. Дедукция категорий. Западноевропейское мышление. Ориентирование, руководящее основными идеями западной науки – уединенное сознание отдельной личности. Богоборчество ее. Связь с механичностью культуры. Системы категорий: Аристотель, Кант, немецкий идеализм, Гартман, неокантианство. Мышление еврейское. Диалектика, музыкальное строение этого мышления. Ориентировка на поле. Система категории: Сефироты. Учение о буквах и звуках. Христианская ориентировка на святой Евхаристии. Основные углы зрения. Аскетическое начало. Церковь. Смысл идеализма. Логическое, психологическое, биологическое, эстетическое и мистическое обоснование идеализма, сообразно разным его направлениям. Анализ относящихся сюда терминов. Платон, Аристотель, неоплатоники».

Непосредственная связь читавшихся Флоренским лекций с его работой над собственными книгами иллюстрируется сравнением содержания спецкурса осени 1917 года под названием «Из истории философской терминологии» с циклом «У водоразделов мысли». В дальнейшем изложении академической философии Флоренского мы будем опираться именно на этот центральный для нее текст, полный корпус которого был опубликован лишь в 2000 году. Такое сопоставление опубликованных текстов отца Павла с известными сегодня программами академических лекций позволяет реконструировать его философию рассматриваемого десятилетия.

В центре этой философии стоят категории идеи, мифа и имени.

Идея есть для Флоренского «лицо лица или лик» [43]. Такое определение предполагает акцентирование выразительности идеи. Последнее нашло свое высшее историческое выражение в платонической эстетике (именно этот момент будет назван А.Ф. Лосевым «новым пониманием» платонизма, в значительной степени наследованным им самим). Эта, доказываемая с помощью этимологического анализа, связанность идеи с личностью ставит вопрос о формах ее существования. Постулируемое Флоренским как коренное начало древнего мировоззрения «сочувствие земного небесному» дает в качестве такой первичной формы миф. Непосредственное, наиболее наглядное, проявление идеи – живое существо. Такое определение открывает тему имени как высшей формы идеализма.

Все эти формы бытия идеи мыслятся Флоренским принципиально взаимосвязанными. Более того, им фактически проводится презентация идеализма в качестве универ-сальной основы человеческой религиозности вообще, при этом конфессиональные характеристики прямо называются Флоренским ограничивающими. Так, рассуждая о принадлежности первичных для идеализма тем благодати, таинств и обрядов догматике и религиозной философии, мыслитель добавляет: «Я сказал: «догматике и религиозной философии». Не думайте, что я позабыл добавить: «православной». Нет, я сознательно опустил ограничивающее определение, ибо во всякой догматике и во всякой религиозной философии с необходимостью возбуждаются те же вопросы и получают то или иное разрешение» [44].

Эта фраза во многом разрешает обычные недоумения читательского восприятия «Философии культа» (текста, построенного на записях лекций лета 1918 года) отца Павла Флоренского. В самом деле, если рассматривать вопросы культа как принадлежащие «всякой религиозной догматике» на равных правах, то и рискованные в богословском отношении сравнения культовых особенностей разных традиций вполне объяснимы.

Античный платонизм и его противоположность в виде кантианства стали содержанием двух лекций Флоренского, прочитанных им pro venia legendi в 1908 году. В первой из них объединяются все три основоположения Флоренского: «То, что познается, – идея Платона – есть точное соответствие имени, внутреннюю силу которого постигает кудесник в своем волховании. И эти полновесные имена также относятся к обычным именам-кличкам, как идеи Платона – к пустым рассудочным понятиям» [45]. От связи между магическим пониманием имени в мифологии и платоновской эйдологией Флоренский вполне естественно переходит к обоснованию имяславия – еще до появления последнего в качестве явления из области богословских споров. В самом деле, определение имени вещи как идеи-силы-субстанции-слова, устанавливаю-щей для этой вещи единство сущности в многообразии ее проявлений, ведет к следующему выводу: «Всемогущее Имя Божие дает полную власть над всею природою, потому что в Имени этом открывается звателю Его божественная энергия и божественная помощь» [46].

Полной противоположностью подобному мировоззрению выступает для Флоренского кантианский критицизм. Сам претендент на академическую кафедру не столько опровергает, сколько старается дискредитировать Канта, обвиняя философию последнего в непоследовательности: «В основе Кантового решения антиномий лежит трансцендентальный идеализм, различающий явления и вещи в себе. И наоборот, если принять антиномии, то они доказывают необходимость трансцендентального идеализма» [47]. В конце лекции Флоренский отмечает, что «кантовские антиномии только приоткрываютдверь за кулисы разума. Но, будучи выставлены с полною сознательностью и в укор эпохе просветительства, с вызовом рационализму XVIII века, они являются великою моральноюзаслугою Коперника философии» [48]. Оканчивается лекция претензией автора ответить на кантовский вопрос о возможности разума в работе «Столп и утверждение истины». Аутентичное понимание текста лекции Флоренского о кантовских антиномиях требует некоторого контекстуального введения, связанного с его пониманием течений западноевропейской философии и, в частности, позитивизма. Русская мысль сразу увидела в программе позитивистов «минимизацию» самого понятия наука. Вспомним, что еще В.С. Соловьев свою магистерскую диссертацию 1874 году на эти темы прямо назвал «Кризис западной философии (Против позитивистов)». Это был действительно кризис, т. к. если еще cредневековая наука ставила себе сверхзадачу – раскрыть загадку сотворенного Богом в загадке мира, – то позитивизм редуцировал эту задачу до познания только конечных единичных вещей. Именно поэтому позитивизм соседствует с общеевропейским атеизмом и нигилизмом. Выходом из этого мыслительного тупика могло стать либо возвращение к средневековому пониманию науки как сверхзадачи (путь, по которому и пошел Флоренский), либо же изменение самого статуса науки.

В этом контексте богословие отца Павла Флоренского можно рассматривать как попытку построения «мировоззрения расширенного позитивизма» (определение Лосева), включающего в себя и магизм в качестве принципиального основания. В автореферате 1926 года сам Флоренский называет свое мировоззрение «соответствующим по складу стилю русского средневековья». Следовательно, главной задачей такого построения и является средневековое миросозерцание как разгадка данной Богом в мире загадки. Для такого построения отцу Павлу Флоренскому и нужны достижения «позитивной науки» (например, теории Кантора). Фундамент этой постройки, как и подобает научной системе, покоится на Столпе и утверждении истины в качестве «последнего основания». Религиозной философии, в таком случае, ближе всего прагматический тип рациональности. Поскольку любая теория аргументации использует свои нормы, то в случае богословской науки ими должны служить догматы. Поэтому богословская наука – прежде всего церковное богословие, богословие о Церкви и для Церкви. Теории обоснования в богословии соответствует догматика. Догмат не выступает здесь в качестве противоположности непознаваемости природы Бога. Но невозможность до конца выразить Истину не тождественна невозможности ее определения. При этом «о-пределить» означает не о-граничить, но от-граничить Ее от того, что Истиной не является. Как пишет сам отец Павел Флоренский, «догматика сменилась догматизмом, – вот в чем разгадка нашей холодности к ее прекрасным, но для нас безжизненным формам. Догматика в современном сознании перестала связываться с живыми чувствованиями и живыми восприятиями. Тело и душа религиозного миросозерцания разлучились» [49]. Вернуть их единство – и есть программа философии Флоренского периода «Столпа».

Для уяснения этой программы интересно рассмотреть его текст того же 1908 года Пределы гносеологии [50].Предмет исследования гносеологии – раздвоение акта знания на субъект знания и на его объект. Есть два направления мысли, следуя которым можно надеяться достигнуть желаемого познания. Первый теоретико-познавательный путь исходит из объективного момента знания, считая его объект за нечто непосредственно известное. Здесь субъект дедуцирован из объекта, на чем задача теории знания может считаться законченной. Это – тип сенсуализма, позитивизма, феноменализма, реализма, эмпирио-критицизма, имманентизма. Второй путь исходит, напротив, из субъективного момента знания, и обогатив его совокупностью признаков, приходит к такому видоизменению субъекта, которое считает возможным приравнивать объекту. Здесь объект дедуцируется из субъекта, и на этой дедукции задачу теории знания можно считать законченной. Этот эпистемологический тип носит название идеализма, рационализма, панлогизма, а также панметодизма неокантианца Г. Когена. Отсюда мыслитель делает вывод о том, что «равновозможность субъективных и объективных построений в области теории знания – это основная антиномия науки о знании, и решение этой антиномии может быть найдено лишь вне поля зрения гуманизма» (там же). Именно второму пути – субъективному рационализму (а равно и платоновскому идеализму) – посвящена статья Флоренского.

Для начала Флоренский предлагает апофатическое определение знания: «Что же мы скажем о знании? – Прежде всего, мы знаем о знании то, что оно не есть незнание. Мы знаем, что знание не равно незнанию. Когда я знаю, то я – не незнаю, и я знаю, что я не незнаю. Знание знает о себе, т. е. знает, что оно есть именно знание, а не что-либо иное; т. е. знание знает о себе, прежде всего чрез противоположение себя незнанию. Противоположить знанию незнание есть единственный способ узнать, что такое знание» [51]. Итак, различение есть необходимое и достаточное условие знания. «Что же это значит? – вопрошает далее автор. – А то, что знание исчерпывается различением познаваемого от всего иного. Выделитьпознаваемое из среды непознанного и противопоставить его всему прочему – это и значит познать. Знать – это значит выделять и различать. Сущность знания – выделение, различение, обособление» [52].

И далее Флоренский путем очень долгих и сложных логико-математических вычислений (с привлечением математического способа неопределенных коэффициентов Декарта и способа неопределенной функции Н.В. Бугаева) приходит к построению целой лестницы из ступенек-знаний, в которой «различающая деятельность предшествовавшей ступени будет различаема на последующей ступени знания о знании; познавательный процесс одной – будет становиться познаваемым на другой; что на одной было деятельностью субъективною, на другой становится объектом. Каждый такой акт из ряда есть рефлексиязнания на себя. Re-flexio значит пере-гиб, воз-вращение, обращение. Рефлексия на себя и значит: 1) возвращение к себе, 2) оглядение себя, 3) узнание или, точнее, опознание себя» [53].

Здесь Флоренский вводит понятие потенциального знания, согласно которому все как прошедшее, так и будущее в каком-то смысле есть в нас, ибо потенциальное знание – не просто отвлеченная возможность познавать, не отсутствие знания, а подлинная мощь знания, особое состояние знания. А это ео ipso значит, что всякое у-знавание есть воспоминание – либо прошедшего состояния знания, либо знания в его будущем состоянии. С этим, разумеется, связан платоновский анамнезис и ницшевское вечное возвращение.

Но ведь тогда существует определенная связь между единичным актом знания и всей суммой знания. Вся наука заключена в каждом данном ее состоянии. Все акты знания – в данном единичном акте. Всякое суждение есть вся философия. Ergo – не здесь ли и следует искать условий для нахождения последнего основания всего научного знания? Всякая наша мысль затрагивает бесконечностьзнания. При всяком познавании шевелится в душе все знание. Только этим можно объяснить, почему может быть удовлетворенность ограниченным, конечным знанием: ограниченное есть безграничное, часть есть целое; одно есть все (формула от Гераклита до Соловьева). Последнее основание в любом единичном своем проявлении как акт знания есть вся философия.

Mutatis mutandis те же идеи содержатся в других работах Флоренского того же периода – начиная с «Общечеловеческих корней идеализма» и заканчивая диссертацией «О духовной истине», переросшей в знаменитый «Столп». Следующий период творчества отца Павла Флоренского – его «конкретную метафизику» – было бы ошибочно противопоставлять предыдущему, поскольку общие интенции сохраняются. А главное – остается тот же самый «аристотелевский контекст». Недаром автор предисловия к «Водоразделам» отмечает: «Здесь нет ни чистого бытия, ни чистого мышления, вместо них – целокупная символическая реальность, единый символ <…> Конкретная метафизика – такой вариант символизма, где мир духовный максимально уподоблен миру физическому и, в частности, наделен пространственностью» [54]. Упоминание о пространственности здесь не случайно. Именно в этом пункте – попытка примирить космологию Платона с физисом Аристотеля в «Мнимостях в геометрии» – тексте, писавшемся автором практически всю жизнь. Тем самым, интенции ранних работ достигают в этом позднем творчестве отца Павла Флоренского своего логического завершения. «Мировоззрение расширенного позитивизма», действительно, довольно активно строится и делается это не без помощи «калужского братства» – Вернадского, Чижевского, Циолковского, не говоря уже об их оккультистском окружении.

Определяя место Флоренского в системе академической философии, следует, прежде всего, отметить, что, несмотря на его собственные декларации по поводу продолжения академической традиции, в его философии происходит реальный разрыв с нею. Если вспомнить то, что говорит в своей диссертации Введенский о принципиальной несовместимости языческого «естественного пантеизма» со сверхъестественным евангельским Откровением, становится понятной полная противоположность общих установок философской школы МДА позиции апологета магии имени как «общечеловеческого корня идеализма». Одновременно философия Флоренского не может быть рассмотрена и как возрождение мысли Голубинского, ибо исповедуемый в этих системах платонизм имеет совершенно различную типологию.

Историческим выходом из этой ситуации явился для русской мысли, как известно, синтез «философии, филологии и математики» у А.Ф. Лосева с его эпатажным, но принципиальным «анафематствованием платонизма». Однако произошло это уже за академической оградой и в иных исторических условиях.

---

Источник: Московской духовной академии 325 лет: Юбилейный сборник статей в 2-х томах. Т. 1. Кн. 2: История Московской Духовной Академии. 1685-1995. – М.: Московская духовная академия, М.: Нео-ТекПро, 2010. – С. 73-87.

---

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Metaphysica Zl, 1028b.

[2] Met. A983a.

[3] Прп. Иоанн Дамаскин. Источник знания. — М., 2002. С. 118.

[4] Климент Александрийский. Строматы I, 1.

[5] Устав духовной цензуры, п. 37.

[6] Котович 1909. С. 438-439.

[7] Там же. С. 448.

[8] Лекции 1884-a.C. 27.

[9] Там же. С. 36.

[10]Лекции 1884-в. С. 124.

[11] Голубинский 1868. С. 92.

[12]Там же. С. 93.

[13] Там же. С. 126.

[14]Там же. С. 188.

[15] Лекции 1884-а. С. 30.

[16] Там же. С. 72.

[17]Там же. С. 74.

[18] Там же. С. 138.

[19]Там же. С. 143.

[20] НИОР РГБ. Ф. 76/1. К. 1. Ед.хр. 1.Л. 12 о6, – 13/ Расшифровка Н.В. Солодова.

[21]НИОР РГБ. Ф. 76/1. К. 1. Ед. хр. 1. Л. 9 об.

[22] Лекции 1884-а. С. 63.

[23] Голубинский 1868. С. 205.

[24] Лекции 1884-а. С. 65.

[25] Голубинский 1898. С. 19.

[26] Лекции 1884-в. С. 61.

[27] Там же. С. 86.

[28] Голубинский 1898. С. 22.

[29] Лекции 1884-а. С. 67.

[30] Голубинский 1898. С. 22.

[31] Кудрявцев-Платонов В.Д. Религия, ее сущность и происхождение. Тезисы // Сочинения. Т. 1-3. — СПб., 1892-1894. Т. 2. Вып. 1.С. 317.

[32] Кудрявцев-Платонов В.Д. Религия и позитивная философия // Сочинения. Т. 1-3. — СПб., 1892-1894. Т. 2. Вып. 1. С. 332.

[33] Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. — М., 1990. С. 135.

[34]См.: Введенский 1894.

[35] Введенский 1894. С.Х.

[36]Там же. С. XXXIII.

[37] Флоренский П., свящ. Сочинения. Т. 2. С. 190.

[38] Введенский 1891. С. 464.

[39] Там же. С. 444.

[40] Введенский А.И. Религиозное сознание язычества: Опыт философской истории естественных религий: (Докторская диссертация). — М., 1902. Т. 1. С. 9.

[41] В качестве справки см.: Голубцов С.А., протодиакон.Профессура и сотрудники Московской духовной академии в начале XX в. Основные биографические сведения (Краткий справочник). — М., 1999. С. 59-63.

[42] Программы лекционных курсов и экзаменационных билетов свящ. П. Флоренского цит. по: Андроник (Трубачев), игум. Священник Павел Флоренский — профессор МДА // БТ. Юбилейный сборник 1986. С. 226-246.

[43]У водоразделов мысли. С. 126.

[44] Там же. С. 86.

[45]Общечеловеческие корни идеализма. С. 165.

[46]Там же. С. 164.

[47] Космологические антиномии Иммануила Канта. С. 15.

[48] Там же. С. 32

[49] Флоренский П., свящ. Сочинения. Т. 1. С. 561.

[50] Там же. С. 34-61.

[51] Там же. С. 37.

[52] Там же. С. 38.

[53] Там же. С. 39.

[54] Хоружий С. Предисловие // Флоренский П.А., свящ. У водоразделов мысли. Сочинения в 2 т. — М., 1990. Т. 2. С. 4.

---

Цитированная литература:

Котович 1909 – Котович А. Духовная цензура в России (1799-1855). — СПб., 1909.

Введенский 1891 – Введенский A.И. Вера в Бога, ее происхождение и основания. — М., 1891.

Введенский 1894 – Введенский А.И. Современное состояние философии в Германии и Франции. — СПб., 1894.

Голубинский 1868 – Голубинский Ф., прот. Лекции по умозрительному богословию (запись В. Назаревского). — М., 1868.

Голубинский 1871 – Голубинский Ф., прот. Умозрительная психология (запись В. Назаревского). — М., 1871.

Голубинский 1898 – Голубинский Ф., прот. Лекции философии. Умозрительная психология. — М., 1898.

Космологические антиномии Иммануила Канта – Флоренский П.А., cвящ. Космологические антиномии Иммануила Канта// Флоренский П., свящ. Сочинения. Т. 1-4. — М., 1994-2000. Т. 2.

Лекции 1884-а. – Голубинский Ф., прот. Лекции философии. Вып. 1. Введение в философию и метафизику. — М., 1884.

Лекции 1884-6. – Голубинский Ф., прот. Лекции философии. Вып. 2. Онтология. — М.,1884.

Лекции 1884-в. – Голубинский Ф., прот. Лекции философии. Вып. 3. Онтология. Учение о категориях. — М., 1884.

Общечеловеческие корни идеализма – Флоренский П.А., свящ.Общечеловеческие корни идеализма //Флоренский П., свящ.Сочинения. Т. 1-4. — М., 1994-2000. Т. 3 (2).

У водоразделов мысли – Флоренский П. А., свящ. У водоразделов мысли. Ч. 5. Идеализм // Флоренский П., свящ. Сочинения. Т. 1-4. — М., 1994-2000. Т. 3 (2).

Флоренский П., свящ. Сочинения – Флоренский П., свящ.Сочинения. Т. 1-4. — М., 1994-2000.