От времени к вечности: О восьмом дне Воскресения и встрече с Воскресшим

Статья профессора Московской духовной академии игумена Дионисия (Шлëнова).

«Се Жених грядет в полунощи…»
(Из богослужения Страстной Седмицы)
«Воскресни Боже, судяй земли,…»
(Из богослужения Великой Субботы)

В Евангелии (Мф. 25, 6) есть стих, который лёг в основу литургической поэзии Страстной седмицы[1]. Сам перевод стиха звучит следующим образом: «В середине ночи крик раздался: вот жених, выходите для встречи его». (ср. синодальный перевод: «Но в полночь раздался крик: вот, жених идет, выходите навстречу ему» — μέσης δὲ νυκτὸς κραυγὴ γέγονεν, Ἰδοὺ ὁ νυμφίος, ἐξέρχεσθε εἰς ἀπάντησιν αὐτοῦ).

Многие святые отцы повторяли этот стих дословно — и первую, и вторую часть. По сути дела, они цитировали евангельский текст, в ряде случаев снабжая его своими комментариями-пояснениями.
Прп. Никон Черногорец (2-я пол. XI в.) в своём «Типиконе» приводит эти слова как указание на великопостное песнопение[2]. Тропарь: «Вот Жених грядет в полунощи, и блажен раб, которого обрящет бдящим…» является самым устойчивым церковным толклванием-обобщением данного стиха[3].

Конечно, помимо данного тропаря были и другие толкования. Так, в греческом корпусе прп. Ефрема Сирина находим следующие утверждения: «Вот Жених грядет, вот Судья является!»[4] Очевидно, что для автора данной формулы, которая повторяется неоднократно, оказалось недостаточным называть Христа Спасителя Женихом. Он не только Жених. Жених — это одно из ряда имён. Христос — это прежде всего Судия, что соответствует точному смыслу цитируемого места.

Однако одно из самых детальных толкований появляется у автора XVIII в. — прп. Никодима Святогорца, в его исповедании веры. Прп. Никодим обращает особое внимание на понятие «середина ночи» («полночь», ср. «полунощница») — то есть на время, когда приходит Жених. Указание на это время содержится как в самом евангельском стихе, так и в тропаре «Се жених грядет». Прп. Никодим соединяет всё в единое смысловое целое, поскольку «середина ночи», о которой он пишет, которую он оправдывает, это воскресная полунощница[5]. С точки зрения прп. Никодима воскресная полунощница имеет огромный внутренний духовный смысл. Воскресенье — это не седьмой день; это восьмой день, День будущего века. А воскресная полунощница — это начало восьмого дня. Пришествие Жениха в день восьмой означает иное духовное измерение, введение всего человечества в совершенно иную систему координат — вселенную вечности.

Рассуждения прп. Никодима Святогорца оказались очень полезны при обсуждении времени празднования Пасхальной литургии, — что происходит на сегодняшний день в современной Греции. Протопресвитер Николай Монастириотис, представитель Керкирской Митрополии, опубликовал статью[6], в которой он не принимает точку зрения Пирейского митрополита Серафима (о том, что церковный день начинается с вечера, и перенос времени празднования Пасхи согласно решению Синода Элладской Православной Церкви на 9 ч. вечера может быть разрешен)[7] и говорит о том, что невозможно служить две литургии в один день, то есть невозможно совместить две литургии в один день Великой Субботы. Единственный выход из дилеммы, поставленной греческим правительством, — перенести время празднования Пасхи на утреннее время. Точка зрения прп. Никодима Святогорца, писавшего о восьмом дне, оказывается очень актуальной. Невозможно восьмой день сделать седьмым; невозможно измерение вечности вместить в систему координат земного времени. Стих «Се жених, выходите на его встречу» (Мф. 25, 6) оказывается апокалиптическим и эсхатологическим стихом, который напоминает как о никакой иной необходимости приобретения добродетели страха Божия, готовности к суду, важности той встречи, которая совсем не мимолётная, а самая важная, судьбоносная встреча в жизни того, кто переходит от жизни к жизни, а в случае своего недостоинства — от жизни к вечной духовной смерти.

В предстоящем исследовании будут раскрыты следующие темы по материалам греческой христианской литературы:

1. Середина ночи.
2. Христос как Жених.
3. Восьмой день Воскресения.
4. Что важнее: день или тысячелетие? О вечном и временном.
5. О восьмом веке Небесного Царствия

1. Середина ночи

Выражение «середина ночи» указывало на время происхождения нейтральных или чрезвычайных исторических событий, как например, на время землятрясения[8].

Издревле середина ночи использовалась как самое благоприятное время для молитвы. Ессеи молились с середины ночи до рассвета — «молитвы и песнопения от середины ночи до зари к Богу возносят»[9]. Всенощные моления стали характерной чертой жизни православных народов, включая самых высших самодержцев и царей. У Анны Комниной содержится описание, как ее отец, царь Алексей Комнин, всенощно молился как неподвижная статуя (ὥσπερ γὰρ σφυρήλατος ἀνδριὰς)[10]: иногда с вечера до полунощи, а иногда и до третьего возглашения петуха или до первых солнечных лучей.

Указание на важность середины ночи как особого времени содержится в античных источниках и Библейских стихах. Византийские христианские писатели могли ссылаться на Еврипида[11] и других античных писателей, которые использовали выражение «середина ночи» и аналогичные[12].

Середина ночи стала, согласно римскому обычаю, сроком начала дня, который длился от середины ночи одного дня до полуночи следующего, что соответствует и современной практике во многих странах мира[13].

Середина ночи, как особо важное время, становилась временем и для духовных подвигов, и для вражеских нападений — в телесном и духовном смысле. Так, злоумышленники замышляли в полунощи сломать плотину и затопить храм архангела Михаила в Хонех[14], а воры в полночь хотели похитить овец св. Спиридона[15].

Но прежде всего середина ночи — время для духовных подвигов и наград. В полунощи святые и молившиеся удостаивались видения света[16].

При различных литургических традициях так или иначе середина ночи оставалась временем молитвы — как её конец, если молитва начиналась ранее, или начало, если молитва продолжалась до утра. «И одни от вечерни, а другие от середины ночи песнословия совершали, также и в обители Неусыпающих»[17]. В любом случае было необходимо молиться именно ночью, используя середину ночи как самое драгоценное и важное время. Прп. Пахомий был научен прп. Паламоном трём типам бдения: от вечера до полунощи, или от полунощи до утра, или до утра с малым количеством сна[18].

В древнегреческих гимнических практиках полночь была тоже важна как срок для исполнения песен, которые пелись с вечера[19].
Понятие «полунощница» (μεσονυκτικὸν) регулярно используется в «Типиконе» прп. Никона Черногорца[20] и в других богослужебных, по-преимуществу уставных текстах[21]. Слово «полунощница» редкое и в ранних текстах первого тысячелетия не встречается (в отличие от прилагательного, тоже достаточно редкого, «полунощный» (μεσονυκτικὀς)[22]). Прилагательное «полунощный», в свою очередь, обозначало как отдельные молитвы[23], так и некое полунощное молитвенное правило[24]. Очевидно, что и то и другое слово являются производными от выражения «средней ночью». Прп. Никодим Святогорец писал в «Исповедании веры» о воскресной полунощнице[25] — той самой, ключевой фразой которой оказывается «Се Жених грядет в полунощи…».

2. Христос как Жених

Тропарь «Се жених грядет в полунощи», являющийся раширенной экзегезой-раскрытием Мф. 25, 6, исходит из сравнения Христа Спасителя с женихом. Это сравнение древнее, имеющее очевидные библейские истоки, как в таинственном памятнике Ветхого Завета «Песнь песней», так и у евангелиста Матфея.

В «Песне песней» святые отцы усматривали высший духовный смысл через понимание невесты как человеческой души, взыскующей своего жениха — Бога[26]. Такое возвышенное понимание проникает насквозь христианскую экзегезу данного памятника. Некоторые стихи псалмов, мессиански понимаемые, также давали основание для сравнения жениха со Христом[27].

Помимо «Песни песней» новозаветное сравнение Христа с «женихом, грядущим в полунощи», стало определяющим для ключевого сопоставления: Христос — Жених. В греческой христианской литературе это сопоставление существовало как экзегеза Ветхого Завета и Нового Завета или самостоятельно, как, например, у Мелитона.

«Возвысьтесь, невесты и женихи.
Ибо вы нашли жениха вашего Христа»[28].

Развивая данный образ души-невесты, Ориген называет душу, потерявшую Христа-жениха, вдовой[29]. Особое место в наследии Оригена занимает экзегеза «брата жениха»[30]. Толкуя «Песнь песней» в категориях богословия ап. Павла, Ориген называет нас, членов тела Христова, невестой, а Христа — Того, Кому принадлежат члены, — Женихом[31].

У Оригена появляется характерное толкование невесты как церкви, стремящейся к своему жениху Христу, как в данном выражении «восстановление невесты, Церкви Христовой, к Христу, жениху ее»[32]. Христос — «Жених Церкви»[33].

В тексте Пс.-Ипполита «О Богоявлении» находим: «Когда жених Христос крестился, подобало, чтобы небесный чертог открыл светоносные врата»[34]. Эти таинственные слова подчёркивают небесный духоносный характер представления о Христе, как о женихе, без каких-либо земных коннотаций.

У свщм. Мефодия в «Пире десяти дев» описывается душа, которая подобно деве с зажжённым светильником «предстоит перед женихом Христом в день воскресения»[35]. Душа не просто носит один светильник. Она имеет в своём распоряжении как пять чувств тела, так и соответствующие им силы души. Десять чувств и сил души в совокупности позволяют душе стать подлинно одухотворённой невестой Христовой.

В житиях святых мучениц Христос описывался подлинным небесным Женихом, ради Которого мученицам не страшно было потерять свою жизнь. По словам назидания Дорофея и Евсевии, родителей св. Кириаки: «…так вот смотри и внимай, поскольку ты будешь предана в руки Диоклетиана беззаконного; так вот не убойся угроз и гнева его; и не устрашись смерти ради твоего Жениха Христа, ведь смерть происходит и нежелающими ее людьми; посему хорошо умереть за Христа, чтобы ты стала наследницей вечной жизни»[36].

Евсевий Кесарийский писал о Христе-женихе и Церкви-невесте как о части христианского вероучения[37].

Свт. Григорий Богослов, глубоко проникнутый евангельской притчей о десяти девах[38], наставляя деву-христианку, побуждает ее устремляться к духовному боговидению жениха Христа.

«Так, если ты соберёшь всё своё желание, и вся соединишься с Богом, вступишь в горние пределы, не падая вниз, не рассеиваясь, но вся пребудешь со Христом, пока не увидишь Христа, твоего жениха»[39].

У свт. Григория Христос именуется также женихом — как покровитель чистого целомудренного брака. «Я буду подражать Христу, чистому невестоводителю и жениху, Который и чудотворит на браке, и почитает супружество Своим присутствием. Только да будет брак чистым и несмешанным с нечистыми стремлениями»[40].
У свт. Василия звучит строгий обличительный мотив против девы, отступающей от своего призвания, вместо того чтобы последовать за Христом-женихом[41].

Также у свт. Василия Великого (или в приписываемом ему тексте) тема союза невесты и жениха Христа приобретает церковно-канонический характер: «Стремящейся к пребыванию в чистоте не cпеши препятствовать, чтобы не посеять некую вражду с истинным Женихом Христом»[42]. Христос будет проявлять любовь и по отношению к девам, верным Ему, и по отношению к кающимся[43]. Слова из «Песни песней» «возжелает царь красоты твоея» означают, что Жених Христос стремится к подлинной, а не мнимой преходящей красоте — к красоте добродетели[44].

Свт. Епифаний Кипрский сравнивает Божию Матерь с невестой, а Христа — с женихом. Божия Матерь не просто невеста, но священный чертог, из которого вышел/родился Христос Спаситель[45]. Слово «невеста» (νύμφη) приобретает устойчивое значение невесты как девы и непорочной жены, предавшей себя Богу. Все три образа Христа-жениха у свт. Епифания или в приписываемых ему текстах основываются на этом сравнении, не известном более древним писателям.

Из сделанного обзора отцов и христианских писателей по нач. V в. видно, как развивался образ Христа-жениха в древнецерковной письменности. Данный образ сам по себе не имел альтернативных вариантов. Под женихом устойчиво понимался Христос. Иная ситуация с образом невесты. Невеста в соотношении со Христом это:

1. Церковь.
2. Душа любого христианина.
3. Та или иная дева-мученица.
4. Та или иная христианская подвижница, особенно та, которая избрала путь девства.
5. Божия Матерь как невеста или чертог Божества.
6. Наконец, отдельно можно выделить образ вдовы или пребывающей во грехе девы, то есть того человека или той души, кто по нерадению уклонился или отступил от образа Христа Спасителя.

3. Восьмой день Воскресения

Прп. Никодим Святогорец в «Исповедании веры» писал: «Господень (день) — это образ будущего века, тогда же будет сам тот восьмой век, поскольку в день Господень произойдет Второе пришествие…»[46]. В представлении о восьмом веке он опирается на учение святых отцов и христианских писателей об особом характере так называемого восьмого дня, или особого дня Воскресения[47]. Чтобы уяснить учение о восьмом дне, необходимо обратиться к предшествуюшей традиции.
Восьмой день — день священный. Он упоминается особо в Ветхом Завете как день, в который был впервые обрезан Исаак, добрый прообраз Христа Спасителя. В житиях святых, как, например, в житии св. Агапия, «на восьмой день и по силе Господа я достиг некоего места, именуемого Богозданным…»[48]. По описанию Лествицы восьмой день — свободный день смерти праведника после рабского седьмого дня[49].

Восьмой день в греческой христианской литературе — многозначное, глубокое эсхатологическое понятие. Немногочисленные упоминания в античной литературе дохристианской эпохи носят разрозненный характер — в связи с теми или иными конкретными событиям[50]. Самое значимое упоминание у Платона в «Государстве», где говорится о посмертном движении на восьмой день после пребывания в течение семи дней в покое. Это восстание/воскресение сопровождается видением света[51]. Данное свидетельство Платона со временем будет взято на вооружение христианскими богословами.

В христианскую эпоху восьмой день мог также быть простым обозначением определённого срока, но в данной статье будут рассматриваться только те места из греческой христианской литературы, где говорится о восьмом дне как о священном и особенном или, по крайней мере, освящённом использованием в Ветхом Завете и Новом Завете.

В Бытии указывалось, что обрезание необходимо совершать на восьмой день после рождения (Быт. 17, 14; 21, 4)[52]. Восьмой день оказывается священным в законодательстве о принесении жертв (Исх. 22. 29). Во время обрезания происходило наречение имени, как, например, когда Моисей нарекал имя Аарону (Лев. 9, 1).

Лев. 23, 36 особо подчёркивает священный характер восьмого дня: «в течение семи дней приносите жертву Господу; в восьмой день священное собрание да будет у вас, и приносите жертву Господу: это отдание праздника, никакой работы не работайте». При более точном переводе с греческого получается следующий вариант: «семь дней приносите всесожжения Господу, и день восьмой да будет для вас званным святым…» (Лев. 23, 36)[53]. В греческом тексте пропадает буквальный смысл стиха, передаваемый в русском переводе, ближе повторяющем еврейский оригинал. Но в нём усиливается таинственный мистический смысл восьмого дня, что со временем станет доброй почвой для христианской экзегезы. Восьмой день, также как и первый, — особый день упокоения (Лев. 23, 39 и др.)[54]. Об этом же говорится в Чис. 29, 35 «В восьмой день пусть будет у вас отдание праздника; никакой работы не работайте…»[55].

В псевдоапокрифической «Книге юбилеев» приводится точный подсчёт дней при творении Адама. В этом тексте дни творения и события дней творения распределены по неделям от сотворения мира. В частности, здесь сказано, что «на восьмой день от сотворения мира <…> в день воскресный <…> заповедал Бог Адаму воздерживаться от древа познания»[56]. При всей ненадежности данного памятника связь восьмого дня с днём воскресным важна для последующей традиции, хотя эта связь установлена не в этом только памятнике, а определяется всей библейской традицией, — ведь воскресенье следует за субботой, особенным седьмым днём творения.

У Филона Александрийского встречается глубокое богословское истолкование восьмого дня. Восьмой день называется «отдательным» или «исходным» — не только как день отдания празника, но и как особый день всего года.

«К семи дня он прибавляет восьмой в качестве печати, назвав его исходным, но не только, как представляется, праздника, но и всех ежегодных, какие я перечислил и описал, потому что он последний в году и завершение (года)»[57].

В Новом Завете на восьмой день происходит обрезание Христа Спасителя (Лк. 1, 59)[58] согласно ветхозаветной практике, которая также представлена непосредственно (Деян. 7, 8)[59]. Таким образом, в новозаветной традиции библейского текста стих: «В восьмой день пришли обрезать младенца и хотели назвать его, по имени отца его, Захариею» (Лк. 1, 59) оказывается особо указывающим на святость восьмого дня, освящённую, с одной стороны, предшествующими ветхозаветными представлениями о восьмом дне[60], а с другой — примером Христа Спасителя.

Однако Новый Завет таит в себе ряд примеров, которые позволяют представить восьмой день в свете исключительно новозаветного учения и о которых писали древнецерковные авторы. В Послании Варнавы содержится особый эсхатологический взгляд на восьмой день как на день будущего века[61]: «Он и Сам, по-моему, свидетельствует об этом, говоря: Вот, день Госопдень будет как тысяча лет (ср. Пс. 89, 5; 2 Петр 3, 8). … Наконец, Бог говорит им (иудеям): “Новомесячий ваших и суббот ваших не терплю” (Ис. 1, 13). Видите, Он говорит: “Угодны Мне не нынешние субботы, но то, что Я совершил, когда, положив конец всему, сделаю начало дню восьмому, то есть начало другому миру”. Поэтому мы и проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из мертвых, и после того, как явился верующим, вознесся на небо». И далее: «Поэтому мы и проводим восьмой день в радости, в который и Иисус воскрес из мертвых и, явившись, восшел на небеса»[62]. Очевидно, что ап. Варнава восьмым днём называет день воскресения Христа Спасителя, — также как и день Пятидесятницы, который произойдет через семь недель, т. е. на пятидесятый день.

Св. Иустин Философ писал о восьмом дне, с одной стороны, как о дне обрезания[63], а с другой — как об особенном дне, совпадающем или с седьмым днем[64], или с первым. Таковым первым днем является «единая от суббот»[65], в которую воскрес из мертвых Христос Спаситель. «…ибо единая от суббот, будучи первым среди всех дней, согласно, в свою очередь, числу круговращения всех дней называется восьмым и остаётся, будучи первым»[66]. «…восемь, будучи символом восьмого дня, в который явился Христос наш, восстав от мертвых, который по силе всегда существует как первый…»[67]. Совершенно очевидно, что св. Иустин Философ исчисляет дни недели с воскресного дня, который оказывается первым и — в переносном смысле — восьмым, в то время как в реальности он седьмой (при первом воскресеньи). Так или иначе св. Иустин исходит из библейской картины, где суббота — это день седьмой как день покоя («и почил Бог в день седьмый от всех дел Своих» (Евр. 4, 4)).
Св. Ириней пересказывал неправославное учение о том, что человек мог быть сотворён не только в шестой, но и в восьмой день: в шестой — перстный человек, а в восьмой — плотской[68].

В описаниях восьмого дня отражаются также античные представления о цикличности, как видно из слов Иосифа из псевдоапокрифа «Исповедь и молитва Асенеф». В ответ на приглашение Пентефриса: «Да поселится здесь господин мой и утром отправишься в путь свой» Иосиф ответил: «Нет, но я отправлюсь сегодня, потому что это есть день, в который Бог начал создавать все Свои творения. И в день восьмой, когла вернется этот день, вернусь и я к вам и поселюсь здесь»[69].

Климент Александрийский обратил особое внимание на вышеупомянутый отрывок из Платона[70], которому он дал своё толкование: семь дней указывают на деятельность семи сфер, а восьмое движение и день приводят на небеса. Под четверными душами, о которых писал Платон, нужно понимать души, движущиеся «через четыре стихии»[71].

Ориген понимал восьмой день как день обрезания[72] или принесения ветхозаветной жертвы[73].

В приписываемом Оригену тексте встречается совмещение ветхозаветного и новозаветного смыслов. В течение семи дней мир был не обрезан, пока «не пришёл восьмой день Христова воскресения»[74].

«Через это воскресение Господне после субботнего дня, каковым был восьмой, ставшее во образ новой жизни…»[75].

В «Хронографии» Секста Юлия Африкана восьмой день, день Господень, оказывается не просто географическим священным днём, а указывает на целое тысячелетие[76].

Св. Ипполит Римский называет восьмой день «днём суда»[77]. Судный день — это рубеж между совершенно разными периодами бытия мира. День суда — это не только момент суда, но и начало новой вечной эпохи для оправданных и осуждённых.

В «Пире десяти дев» восьмой день упоминается как ветхозаветный день упокоения[78].

Таковы разрозненные упоминания первых трех веков у христианских писателей. Эти упоминания, тем не менее, складываются в определённую картину. Восьмой день — это день Господень, или день воскресный. При этом он понимался или буквально как каждый воскресный день, или — в более праздничном смысле — как единственный день Пасхи. Возможны и совсем не буквальные эсхатологические представления о восьмом дне как о будущем Судном дне или как о восьмом всезавершающем тысячелетии, которое могло мыслиться по-хиластски — как тысячелетие, которое настанет после Страшного суда, как тысячелетнее царство праведников.

Иными словами, восьмой день — это один из дней недели или года или это символическое указание на блаженное состояние в будущем.
В ΙV в., в «золотой век» христианского богословия, предшествующие воззрения на восьмой день получили более цельное и глубокое изложение в трудах каппадокийских богословов и других писателей. Свт. Григорий Нисский писал о восьмом дне как о не подлежащем счислению и продолжающемся вечно[79].

В произведениях, приписываемых свт. Григорию Нисскому, устанавливается типологическая связь между седьмым — днём упокоения Господа от дел — и восьмым днем, днём суда и ответа за все дела[80].

Восьмой день оказывается символом предельного блаженства после духовного восхождения. «Там пророк воскресный день обозначает загадкой восьмого дня…»[81].

Евсевий[82], подобно Клименту Александрийскому, ссылался на Платона, высказавшегося о восьмом дне[83].

В надписании 7-го псалма есть уточнение «за восьмой». Это уточнение давало возможность православным экзегетам и, в частности, Евсевию писать о восьмом дне, который был пророчески предуказан царём Давидом. Так, Евсевий писал: «Восьмой, воскресный день Спасителя — воскресенье спасительное, в которое всех прегрешений очищение происходит, как мы верим. В нём символически обрезывался всякий младенец, а по истине очищается через возрождение…»[84]. Для Евсевия восьмой день не столько символ Ветхого Завета, сколько Нового Завета, хотя для данного символизма по-прежнему основным фактическим источником оставался Ветхий Завет.

Свт. Афанасий Александрийский также толковал надписание 7 псалма. Восьмой день — это «воскресный день Христов»[85]. Упоминания о ветхозаветном обрезании никак не могли изменить новозаветную перспективу восьмого дня[86].

Свт. Василий Великий[87] назвал восьмой день, или день Господень, «невечерним». Восьмым же он называется как «находящийся за пределами этого седмеричного времени». «Так что если ты назовёшь его днём или веком, ты скажешь о нём в том же самом смысле»[88]. Предельно ясно Кесарийский святитель заявил о том, о чём не осмеливались заявлять предшествующие экзегеты и богословы. Восьмой день — это не столько земное время, сколько иное измерение. Это инобытие, в которое вводит нас Христос Спаситель.
Свт. Григорий Богослов писал о восьмом дне как об особом дне, который составляет полноту Пятидесятницы (49 как 7 х 7 + 1), или о годе, который подобным образом составляет полноту юбилейных лет[89]. В понимании свт. Григория духовная экзегеза восьмого дня имеет определяющее значение, как призывы к «субботствованию душ».

Свт. Епифаний Кипрский попытался взаимоувязать день субботы как день обрезания с указанием на то, что обрезание происходит в день восьмой, не совпадающий с субботой. Для выхода из тупика свт. Епифаний предлагает установить время обрезания в 9 часов вечера в субботу, когда сама суббота заканчивалась в пользу следующего дня[90].

Самым главным событием, связанным с восьмым днем, для свт. Епифания оказывается обрезание Христа Спасителя[91], которое произошло в вечерний час субботы около 9 часов вечера.

Обзор понятия «восьмой день» у основных авторов «золотого века» приводит к следующим выводам:

• Восьмой день так или иначе не совместим и выходит за пределы ветхозаветной субботы.
• Восьмой день выходит за пределы обычного седмеричного (по числу дней недели) времени.
• Восьмой день является восполнением или, лучше сказать, исполнением времен.
• Восьмой день относится к будущему суду и воздаянию.
• Восьмой день имеет вневременный характер как другая система координат.
• Этот инородный характер восьмого дня соответствует инородному характеру Нового Завета и боговоплощению не ради увековечения греховного мира, а ради спасения и приведения всех достойных к жизни вечной.

Было бы несправедливо усматривать у отцов IV в. принципиальные отличия по отношению к предшествующей традиции. Тем не менее, очевидно, что смыслы Ветхого Завета и ветхозаветной интерпертации оказываются занчительно слабее — в силу всё более зарождавшегося христианского богословия, которое усиливалось античной традицией. Так, например, античный апокатастасис был очень важен и для христиан, учивших об ограниченной цикличности[92] в рамках покаянных задач, которая должна завершиться спасением достойных и вступлением их в Небесное Царствие. Представления о восьмом дне как о самом совершенном, освящённом Христом Спасителем времени, сроке и одновременно неопределённом интервале или отрезке некоего священного времени вполне соответствовали в смысловом и содержательном отношении аналогичным попыткам взять на вооружение формальную сторону учения об апокатастасисе.

Дальнейшие авторы так или иначе продолжали и повторяли написанное ранее. Одним из наиболее оригинальных авторов оказался свт. Кирилл Александрийский. Он писал: «В восьмой день Христос воскрес из мертвых и дал нам в духе обрезание»[93]. Данное высказывание позволяет не столько взглянуть на Новый Завет сквозь призму Ветхого Завета, сколько на Ветхий Завет сквозь призму Новый Завет, то есть свт. Кирилл предложил высказывание, одухотворяющее Ветхий Завет и возводящее его к Новому Завету. Согласно свт. Кириллу Алесандрийскому после пришествия в мир Христа Спасителя начинается эпоха восьмого дня, которая должна длиться до скончания века: «Принесет же нас через веру возродивший Христос, приносящий Себя в жертву Отцу, и принесет в восьмой день, то есть после субботствования в законе. Потому что это есть время пришествия Спасителя нашего, поскольку Христос – конец закона и пророков»[94]. Данная мысль прозвучала в Пасхальных посланиях свт. Кирилла, но новозаветным описанием настоящее понятие восьмого дня не исчерпыватся. Восьмой день — это взгляд в будущее, попытка приблизиться к эсхатону и ощутить благодеяния Христовы в будущем веке. Свт. Кирилл связывает понятие о восьмом дне с представлением о «новом творении» при упразднении «старого»[95].

Св. Исихий писал: «Потому что седьмой – настоящий, а восьмой – будущий. Но и о воскресении Христа, ибо восьмой день – и восьмой и первый»[96]. Прп. Максим Исповедник дал самую духовно-мистическую интерпретацию восьмого дня: «восьмой (день) к обожению достойных, перестановка и переход»[97]. Прп. Макcим Исповедник описывает восьмой день как исключительный символ будущего блаженства святых: «Один необходим день, который из будущего века мы получили, — восьмой и первый, а более единый и неистощимый. Подобает там заверщить здешнее субботство душ»[98]. Св. Анастасий Синаит описывал семь дней как этапы духовного возрастания, начиная с младенческого, а восьмой день — как самый совершенный: «Семь дней обозначают семь наших возрастов, которыми мы шествуем через настоящую жизнь, чтобы мы достигли восьмой день будущий, не сопровождающийся служением, потому что уже жертва или служение за грехи не приносится Богу»[99]. Прп. Иоанн Дамаскин пытается связать число восемь (по числу восьмого дня) с числом 40 (40 дней Великого поста). Умножая число восемь на пять (по числу пяти человеческих чувств), он и получает искомый результат[100].

Прп. Симеон Новый Богослов оставил максимально ёмкое богословское рассуждение о вневременном и эсхатологическом смысле восьмого дня. «Почему день, который является восьмым, Святой Дух не соединил с предшествующими семью? Потому что ему не подобало быть сопричисленным к кругу этих дней, в котором первый и второй и следующие составляют недельные круги, где много первых и таковых же седьмых дней, но вне их тот — как подобало — как не имеющий начала или конца. Потому что не сейчас его нет, а в будущем он настанет и получит начало, но он и был прежде веков, и есть ныне, и будет во веки веков, а говорится о нём, что он получит начало, поскольку непременно придёт и в нас окончательно откроется один невечерний и нескончаемый день, который окажется в нашем…»[101]. Во втором Нравственном слове прп. Симеон пишет о восьмом дне или веке ещё детальнее. Семь дней творения симолизируют семь веков (тысячелетий?), из которых шесть прошли, а седьмой продолжается. Восьмой же — дело будущего века[102].

В поздневизантийской традиции восьмой день в основном описывался как будущий век. Все остальные описания подчёркивали, что восьмой день — это день воскресения Христова. Приведём отдельные примеры по хронологии.

Евфимий Зигабен, толкуя надписание 7-го псалма, также как и предшествующие экзегеты, подчеркивал, что восьмой день после седьмого, то есть воскресенье после субботы. При этом он обращал особое внимание на предлог ὑπὲρ «за», который толкует как «в защиту, в пользу». «Не надписано “о восьмом”, но “за восьмой” (Ὑπὲρ τῆς ὀγδόης): [Псалмопевец] не учит, чем является восьмой день, но, скорее, призывает прийти тому дню, ради отмщения находящихся в тирании у диавола и порабощённых идолослужением»[103]. В эсхатологической перспективе восьмой день оказывается тождественным тому дню, который грядет, а именно Судному дню, или дню Страшного суда.

Михаил Гликас понимал восьмой день как будущий нескончаемый век, после которого уже не будет никакого другого, исчисляемого как девятый. День называется восьмым после этой «седмеричной жизни»; «…единый и бесконечный этот день, потому что восьмой век незаменимый»[104].

Иоанн Апокавк указывал, что грядет день Господень как Судный день, под которым следует понимать восьмой век[105]. Об этом же позже можно найти краткое упоминание у императора Иоанна Кантакузена[106].

Михаил Хониат в послании некоему Димитрию Каристу (Τῷ Καρύστου κῦρ Δημητρίῳ) так или иначе пересказывал высказывание неизвестного лица, призывавшего Димитрия уподобиться разумным девам из десяти: «имей всегда в разуме десять дев и день единый тот восьмой непрерывно…»[107].

О восьмом дне много писал прп. Неофит Затворник, в частности, восьмой день — это первый день, когда можно приносить жертвы, в отличие от субботы. В основе такого подхода лежали ветхозаветные представления о принесении жертв, которые, очевидно, в сознании автора увязывались с новозаветной бескровной жертвой Христа Спасителя[108].

Свт. Григорий Палама пишет о восьмом дне Воскресения Христа Спасителя не просто как о конкретном историческом дне, а как об особом «первом» исключительном дне будущего века, куда ведет «воскресение» и «полное воскресение» (κατὰ Χριστὸν ἁπάντων ἀνάστασιν, μᾶλλον δὲ ἐξανάστασιν)[109].

Подобно тому как прп. Иоанн Дамаскин выводил из числа восемь, помноженного на пять (число человеческих чувств), 40 дней Великого поста, также и иером. Матфей Властарь путём умножения восемь на пять («пятый срок» пришествия Спасителя) получал 40-дневный срок посмертных мытарств или наказаний («бичей»)[110], воспринимая тем самым восьмой день именно как Судный день, хотя и в более близкой перспективе.

Император Мануил ΙΙ Палеолог в полемике с магометанином описывал христианскую веру как упование на грядущую славу и свет «сияющего и невечернего» восьмого дня[111].

После падения Константинополя поствизантийские церковные писатели и богословы продолжали писать о восьмом дне в сходных категориях[112].

Среди них особое место занимает прп. Никодим Святогорец, который в «Исповедании веры», исходя из толкований святых отцов[113], изложил учение о восьмом дне как о дне воскресном. Он цитировал свт. Григория Нисского, свт. Григория Богослова, свт. Василия Великого — те самые цитаты, которые были переведены выше в статье. Смысл его рассуждений в том, чтобы показать важность восьмого дня, который начинается с середины ночи после окончания субботнего дня. Парадоксальным образом прп. Никодим как бы вернулся назад в «золотой век» святоотеческой литературы для того, чтобы устами самых авторитетных авторов подтвердить свое учение. «…вся Светлая седмица считается как единый день Воскресения и светоношения; чтобы показать этим, что и весь этот седмеричный век настоящей жизни должен стать одним восьмым днем, то есть Господним, каковым будет тот восьмой век будущей жизни»[114].

Совершенно очевидно, что позневизантийские и поствизантийские богословы приняли самую мистическую часть святоотеческой экзегезы восьмого дня как основополагающую. Согласно их учению, восьмой день — это будущий век, пребывание святых в Небесном Царствии. Но это будущее предвосхищается святыми уже здесь, на земле, — также как Царствие Небесное, которое «внутрь нас есть» (Лк. 17, 21). Особенность учения о восьмом дне в том, что восьмой день — это символ Воскресения и как момента воскресения, и как царства тех, кто заслужил удел воскресения жизни.

4. Что важнее: день или тысячелетие? О вечном и временном

По слову Священного Писания Ветхого и Нового Завета, «один день как тысяча лет» (2 Пет. 3, 8) и «тысяча лет как один день» (Пс. 89, 4). Экзегеза данных слов позволяла рассматривать восьмой день как восьмое, особенное, тысячелетие, происходящее до или после конца света. Постепенно греческие христианские писатели[115] всё более и более обращались к понятию века или тысячелетия, но не как ограниченного временем, а как бесконечного будущего века.

Экзегеза Пс. 89, 4 и 2 Пет. 3, 8 помогает лучше представить особенности учения о восьмом дне.

Пс. 89, 4

«Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи». (Пс. 84, 5 синод.). (ὅτι χίλια ἔτη ἐν ὀφθαλμοῖς σου ὡς ἡ ἡμέρα ἡ ἐχθές, ἥτις διῆλθεν, καὶ φυλακὴ ἐν νυκτί).

2 Пет. 3, 8

«Одно то́ не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день». ( Ἓν δὲ τοῦτο μὴ λανθανέτω ὑμᾶς, ἀγαπητοί, ὅτι μία ἡμέρα παρὰ κυρίῳ ὡς χίλια ἔτη καὶ χίλια ἔτη ὡς ἡμέρα μία).

Псаломский стих говорит о сроке в тысячу лет как об одном дне. У ап. Петра, наоборот, в первой части стиха утвержается обратное: один день равен тысяче лет. А вторая часть стиха имеет ту же логику, что и стих из 89 Псалма. Для простоты можно выделить два противоположных или взамодополняющих смысла: согласно 89 Псалму и Второму посланию ап. Петра.

В сравнении «тысяча лет — день» доминирует покаянный мотив. Вся жизнь человеческая и даже человеческая цивилизация не имеет никакого значения сама по себе в очах Божиих[116]. Бог силен сократить время и вменить ни во что все человеческие успехи и начинания. Для того, кто стремится очистить себя пред Богом, важно вступить на путь подлинного покаяния, памятуя о краткости и ненадёжности жизни. По слову свт. Кирилла Александрийского: «Для Бога, всегда существующего, и длинное наше время находится всесовершенно ни в чём и будет свидетельствовать, говоря, сладкопевец: Яко тысяча лет перед очами Твоими, Господи, яко день вчерашний, который прошел, и стража ночная»[117].

С другой стороны, в сравнении «день — тысяча лет» появляется более богословский мотив, позволяющий соотнести с днями творения всю человеческую историю, состоящую уже не из дней, как из основных делений, а из тысячелетий. Шесть дней творения — это шесть тысячелетий активной человеческой истории, после которой должно наступить особое седьмое тысячелетие, соответствующее седьмому дню творения — субботе, в которую Творец всего упокоился от всех дел.

Что это за седьмое тысячелетие? На этот вопрос церковные писатели будут давать разные ответы. Традиционный ответ, что седьмое тысячелетие — это история человечества после Боговоплощения. Иными словами, седьмое тысячелетие — это период распространения христианской веры, после которого наступит Второе пришествие Христа Спасителя и конец земного бытия. При такой интерпретации седьмого тысячелетия находится место и для восьмого дня — как для времени будущего века и блаженства.

Такая типология позволяет не просто взглянуть на время и бытие во времени прошлом, настоящем и будущем, а выстроить определённую иерархию, в которой прошлое уступает настоящему, а настоящее — будущему. Эпоха воплощения и домостроительства Христа Спасителя совершеннее ветхозаветного предуготовления, но будущее совоскресение и соцарствование со Христом позволит сделать исключительные свершения и откровения святых нормативными — для жизни будущего века (как, например, боговидение и богоявление — «зримое» очами и «умопостигаемое» разумом святых будущего века, по выражению Ареопагитского корпуса).

Однако для такой отвлечённой и широкой типологии понадобилось достаточно много времени, чтобы от отдельных упоминаний и намёков в раннепатристическую эпоху она приобрела устойчивый смысл и содержание в средней и поздней Византии.
В «Послании Варнавы» предлагается понимание шести дней как шести тысячелетий, в течение которых совершится всё[118]. Наступление дня седьмого — это начало последнего суда Сына Божия[119].

Такой же подход у свт. Иринея Лионского[120] и у Оригена[121], а также у Ипполита Римского. Последний в толковании на пророка Даниила писал:

«По необходимости должно, чтобы прошли шесть тысяч лет, чтобы настала суббота, упокоение, святой день, в который Бог почил от всех дел, которые начал делать. Суббота есть образец и образ будущего царствия святых, когда они воцарятся со Христом…»[122].

Св. Иустин Мученик, не соотнося тысячелетие с днями творения, писал о последнем хилиастическом сроке перед грозным Вторым пришествием[123]. При этом он исходил из того же самого, более богословского сравнения: день — тысяча лет.

Ориген истолковал псаломское сравнение «тысяча лет — день» с акцентом на том, что в Псалме говорится именно о вчерашнем дне, прошедшем и тем самым несуществующем, в то время как подлинный сегодняшний день — Христос Спаситель, существующий в век века[124]. В этой экзегезе ощутимо стремление придать богословский характер псаломскому сравнению и призвать своих учеников слушателей руководствоваться примером Христа Спасителя[125]. Евсевий, продолжая данный подход, писал, что один день Христова воскресения «предпочтительнее» тысячи лет[126]. Такие рассуждения постепенно готовили почву для раскрытия учения о восьмом дне — как особом и совершенном дне воскресения. Тысяча лет как время Ветхого Завета прошли, но молящиеся Богу и преданные Ему не будут об этом жалеть[127]. Тысяча лет Ветхого Завета — это всего лишь частица ночи (если воспользоваться образом «стражи» в конце стиха Пс. 89, 4 «Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи»), которая не выражает всю ночь. Это не всё время, а только некоторое подготовительное время[128].

Итак, в сравнении тысячелетия или тысячелетий и дня было два сценария — в зависимости от представления о самом дне. Если этот день обычный, то он уступает по продолжительности и сроку 1000-летнему сроку. Но если это день Господень, то он совершеннее любого времени. И псаломский стих, и стих из Второго послания ап. Петра могли интерпретироваться в пользу этого особенного и ни с чем не сопоставимого дня Господня: «Ибо всякое время есть ничто перед лицом Господа, поэтому и один день как тысяча лет и тясяча дет как день один»[129]. При таком подходе была высказана и следующая мысль о днях творения: «Дни Господни — тысячелетние»[130].

У Икумения находим более простанное рассуждение. Сославшись на Второе послание ап. Петра, он пишет, ссылаясь на пророка Исаию (Ис. 49, 8)[131]: «всякий день — это вочеловечение Господа»[132]. Далее тот же автор называет вочеловечение и одним днём, и тысячью лет, исходя из той же самой логики[133].

Хронограф Иоанн Малала предложил считать годом начала шестой тысячи лет — пришествие в мир Христа Спасителя[134]. Христос вочеловечился в середине последнего шестого тысячелетия, а именно в 5500 г.[135].

Этот же подход стал общепринятым. Подобно тому как человек, созданный в шестой день, пал, так и Христос приходит в шестое тысячелетие[136].

У прп. Феодора Студита в связи с экзегезой речения из Второго послания ап. Петра делается особый акцент на «дне Господнем», под которым следует понимать день Воскресения. «Каков, впрочем, день тот, о котором говорит святой Давид: “Яко лучше день един во дворех твоих паче тысяч?” И снова первоверховный из апостолов: “День Господень как тысяча лет”. И апостол Павел: “Соображаясь смерти Его, чтобы встретить в воскресении мертвых”»[137].

Никита Давид Пафлагон оставил рассуждение о времени и вечности в виде систематического трактата[138]. Конец наступит в седьмом тысячелетии[139]. Мы приближаемся к концу и находимся между 11 и последним 12 часом[140]. Тысячелетнее царство Антихриста по Апокалипсису не больше, чем один день, по известному сравнению[141]. Особо важно седмеричное число, как «исполняющее всё»[142]. В этом рассуждении нашлось место для представлений о восьмом дне как о Господнем дне будущего века. «И Дамаскин Иоанн на восьмидневное обрезание восьмерица несущая образ будущего, и в новом воскресении, как первый из дней есть госпожа»[143].

Очень драматично описывается окончание недели, когда в ней остаётся всё меньше и меньше времени, и единственная надежда на первый и восьмой день, то есть день воскресный[144]. Люди, достигли вечера субботы, когда больше не остаётся земного времени, и единственное упование на Господа[145].

Данное учение о времени столь авторитетно, что Никита Давид Пафлагон называет его «учениями Церкви и правилом благочестия»[146].

У Никиты Давида Пафлагона появляется пространство для восьмого дня как дня обетованной вечности. Если все антихристовы ухищрения сожмутся в один день, то день Господень, наоборот, станет вечностью. Очевидно, что схемы «тысяча лет — день», «день — тысяча лет» приспосабливаются к учению об исключительном восьмом дне Господнем как особом дне Воскресения.
В поздевизантийском богословии мысль от относительности времени по сравнению с вечностью в Боге будет продолжать оставаться важным лейтмотивом. «Все время — ничто перед лицом Господа» и далее ссылка на Второе послание Петра. Согласно Ефимию Зигабену[147].

Автор «Диоптры» критиковал представления об истории мира как о шести или как о семи тысячелетиях (от лица тела, назидающего душу):

«Некоторые стали воображать, что весь мир
Создан и произошел от Бога Вседержителя и Творца всех,
Который затем почил, что и есть седьмой день;
Когда закончится шестое тысчячелетие,
Произойдет кончина общая и всецелая,
Поскольку тясяча лет днем единым
От Бога считается, по необходимости, по исполнении
Шестого тысячелетия, то есть шестого дня,
Чтобы совершился и этот мир веком, —
Мир, который был создан за шесть дней, госпожа моя.
Но они оказались лжецами, как уже сказано.
А некоторые, в свою очередь, говорят, что поскольку
Седмиричным является этот век,
Нужно, чтобы его хватило и он пребывал до того времени,
Пока исполнится седьмое тысячелетие,
Ибо подобает, чтобы седмиричный век
Завершился седьмым числом, как говорит Соломон,
Давай часть семи и даже восьми (Еккл. 11, 2)[148],
Седмиричный век есть век делания,
А восьмой носит образ будущего века…».

А затем он сделал утверждение об условности тысячелетий, которые можно понимать, не привязывая их к временным промежуткам[149].

«…Ничего точного я в этом не нахожу,
И никто из них не сказал ничего действительно истинного,
А именно о часе и дне том,
И я, госпожа моя, как смогу сказать тебе, каким именно образом?»

Смысл речений оставался действительно таинственным, который можно было уразуметь только чудом. Так, некий брат Ватопедского монастыря не мог понять, что же значит «тысяча лет как один день». На празднике Благовещения от чудотворной иконы Алтарницы (Βηματάρισσα) он получил ответ, который неописуемо обрадовал его сердце.

«…Он услышал глас от чудотворной и всесвятой иконы Богородицы Виматариссы, когда и ее поставили тогда вовне изнутри алтаря, и ему сразу объяснил смысл того речения, которое он хотел понять, когда и время оказалось согласным с ней, поскольку возрадовалось его сердце и со слезами он поблагодарил Владычицу»[150].

В афонском повествовании не указывается, что же ответила Божия Матерь. Самое главное — суть самого праздника, который одновременно указывал и на Боговоплощение, и на домостроительство Боговоплощения вплоть до последних судеб мира до и даже после Страшного суда.

Если подвести итоги, то после рассмотрения разрозненных свидетельств получится следующая картина. Шесть дней творения и седьмой день упокоения соотносились с мировой историей. Седьмой день некоторыми толкователями относился к мировой истории как последнее и окончательное тысячелетие, а другими считался как образ будущего века. Однако суббота, как седьмой день, при более строгом рассмотрении оказывалась так или иначе несовершенна, как и седьмое тысячелетие — последнее в земной истории, но только предваряющее будущую вечность.

В сравнении «тысячи лет и дня» день, как принадлежащий Господу, стал указывать на воскресение и эсхатологические судьбы мира. Если тысяча лет носила условный характер при сравнении с днями творения, то тем более условный характер она должна приобрести в сравнении с восьмым и всесовершенным днём будущего века.
Будущее имеет характер таинственной неопределённости. Святые отцы говорили о будущем спасении исходя из того, что открыто в Откровении и на основании своего собственного духовного опыта и общепринятых наиболее ценных философских представлений. Получит ли душа после смерти полное или частичное блаженство? Останется ли в будущем веке какая-то часть телесности? В чём именно будет состоять то тело, которое соединится с душой после Страшного суда? Любые чрезмерно точные ответы могли привести к преувеличениям и неточностям, и оставалось выражать учение Церкви по принципу царского пути, не уклоняясь ни направо, ни налево.

Однако смело можно сказать, что восьмой день, как день Господень, твёрдо вошёл в церковную традицию, обозначая не только каждое воскресенье и самое значимое среди всех — Пасхальное, но и бесконечное царство будущего века, проникнутое навеки радостью Воскресения

5. О восьмом веке Небесного Царствия

После сказанного о восьмом дне и о сравнении тысячелетия и дня, которое делалось в том числе и в пользу дня Господня, то есть того самого восьмого дня Воскресения, о котором писали многие христианские писатели и святые отцы, можно хотя бы кратко проследить траекторию учения о восьмом веке в греческой христианской литературе.

Основной смысл учения о «восьмо веке» заключается в том, что восьмой век — это время будущего царствия Божия. Седмеричное земное время несовершенно в силу своей привязанности к земле, а восьмой век — это нескончаемое время блаженства. Учение о восьмом веке не только излагается в связи с упоминаниями о восьмом дне, но приобретает самостоятельные черты (хотя и в этом случае восьмой день подразумевается).

У Оригена находим свидетельство о символическом характере восьмого дня как указывающего на будущий век: «Подобно тому, как восьмой день является сиволом будущего века, содержа силу воскресения, так и седьмой день есть символ этого мира»[151]. Эта же мысль в более утонченной и детализированной форме встречается у свт. Григория Нисского, который в толковании на надписания Псалмов изъяснил смысл надписания «за восьмой» в смысле указания на будущий век. Характерно, что в предшествующем толковании другого надписания 21 псалма «утреннее заступление», продолжая экзегезу Евсевия Кесарийского, он писал об «утреннем заступлении» как о полуночном времени совершения Пасхи. В толковании восьмого дня он сразу обращает свою мысль к будущему веку, приобретающему особый смысл в свете Воскресения Христова. «Рядом с изучаемыми предметами и смысл восьмого дня находится. Потому что всякое стремление к добродетельной жизни взирает в грядущий век, началом которого оказывается день восьмой, сменивший чувственное время, вращающееся среди недель»[152].

Постепенно указания на тот восьмой век, как на век суда, становятся всё более регулярными. Так, в тексте, приписываемом свт. Григорию Нисскому, читаем: «Так вот каково есть таинство? Восьмым днём называется век суда, в который грешник семь раз, а преувеличенно семьдесят семь раз будет взыскиваться, и в свою очередь праведник почтится семь раз, а преувеличенно семьдесят семь раз»[153]. «Будем считать этот седьмой день прообразом того восьмого (дня) кончины века»[154].

Эти же мотивы Страшного суда звучат в 8-й греческой молитве, приписываемой прп. Ефрему:

«К восьмому веку приступим,
Вечно радуются праведники,
Вечно наказываются грешники»[155].

У блж. Феодорита восьмой день описывается как век вне времени[156]. «Ибо конец седмицы суббота, а соседствует с ней восьмой (день), словно дающий нам новое начало века, через воскресение Христово», — тот же мотив звучит отчётливо у свт. Кирилла Александрийского[157].

«Будут последние первыми и первые последними. Семь (дней) недели суть делания: одни принятые, а другие непринятые, а восьмой (день) обозначает будущий век», — встречаем в «Лествице»[158].

Можно привести значительное большее число мест, но и приведённых достаточно, чтобы приложить к эпитетам Царствия Небесного и райских обителей словосочетание «восьмой век» как систему духовных координат, выходящих за пределы земных координат, как и восьмой день — за пределы седмичного времени.

Для усиления учения о восьмом веке в святоотеческой и — шире — греческой христианской традиции сложилась устойчивая экзегеза первой части стиха Екк. 11, 2: «Давай часть семи и даже восьми, потому что не знаешь, какая беда будет на земле» (δὸς μερίδα τοῖς ἑπτὰ καί γε τοῖς ὀκτώ). Начиная со свт. Григория Богослова и свт. Кирилла Александрийского[159] и далее эти слова понимались как указание на седмеричное земное время и на эсхатологическое время будущего Небесного Царствия. Экзегет VI–VII вв. Григорий в экзегезе Екк. 11, 2 оставил духовно-нравственное назидание, согласно которому добрые дела вводят в седмеричную жизнь и выводят в вечность — в новое измерение восьмого века[160].

На этот же стих ссылался и прп. Иоанн Дамаскин в «Слове на Преображение»:

«Восьмь же. Потому что имеет в себе образ будущего. Ведь из семи веков состоит настоящая жизнь, а восьмым провозглашается будущая жизнь, как великий Григорий Богослов произнёс, объясняя Соломоново речение дать часть семи — настоящему веку и восьми — будущему»[161].

Пользуясь методологией прп. Иоанна Дамаскина при описании особенностей евангелистов, описывавших Преображение, свт. Григорий Палама также обратил особое внимание на восьмидневный срок Преображения, который стал отправной точкой для изложения учения о будущем, восьмом, веке как Воскресения, так и Преображения. В 34 гомилии свт. Григорий связал своё возвышенное учение о Фаворском свете с участью святых в будущем восьмом веке. В этом изложении есть одна особенность: подобно тому, как число восемь выходит за обычное седмеричное число дней, так и шестое духовное чувство выходит за пределы пяти чувств. Значит, в будущем веке его восьмеричный характер будет особо точно соответствовать характеру шестого умного чувства, особо ответственного за духовное боговидение[162].

«Почему один (евангелист) сказал через шесть дней, а другой превзошел и число семь, сказав о восьми? Поскольку большое видение света Преображения Господня есть таинство восьмого (дня) то есть будущего века, появляющегося после прекращения созданного за шесть дней мира и после преодоления соответствующего нам чувства, действущего в соответсвии с шестидневным творением: у нас пять чувств, но когда к ним добавляется соответствующее чувству произносимое слово, оно делает действие нашего чувства шестигранным. Не только выше чувства, но и выше слова есть благовещанное достойным Бога царство…»[163].

6. Общие итоги

Очевидно, что в святоотеческом учении оказались теснейшим образом связаны духовно-аскетическое, богословское и эсхатологическое учение. На примере учения о восьмом дне, имеющем совершенно очевидный пасхальный характер, видно, что святые отцы имели единый образ мысли, побуждавший их к созерцательному формулированию важнейших духовных смыслов. Все воскреснут, но в воскресение жизни только те, кто очистил и исправил себя ради Христа. Духовное воскресение происходит, по учению прп. Симеона Нового Богослова и ряда других отцов, ещё при жизни[164]. Но постоянное стремление к обретению духовного воскресения не отменяет, а только усиливает и побуждает обратить особое внимание на исторический факт Воскресения, таинственно повторяющийся в ежегодном, еженедельном и ежедневном литургических циклах. Таинство Воскресения есть таинство будущего восьмого века как Небесного Царствия, которое отчасти можно предвосхитить на земле по мере подвигов и трудов.

Притча о десяти девах завершается словами Христа Спасителя, обращёнными дословно к неразумным девам, а в более широком смысле — ко всем людям, стремящимся ко спасению:

«Он же сказал им в ответ: “истинно говорю вам: не знаю вас”. Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий» (Мф. 25, 12–13).

Данная притча находит себе предельно обобщённый духовно-назидательный пересказ в тропаре:

«Се Жених грядет в полунощи, и блажен раб, егоже обрящет бдяща: недостоин же паки, егоже обрящет унывающа. Блюди убо душе моя, не сном отяготися, да не смерти предана будеши, и Царствия вне затворишися, но воспряни зовущи: Свят, Свят, Свят еси Боже, Богородицею помилуй нас.

Чертог Твой вижду Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду вонь: просвети одеяние души моея Светодавче, и спаси мя».

Данный тропарь троекратно поётся после Шестопсалмия на утрене Великого понедельника, вторника и среды.

Общий мотив итоговых слов Спасителя и тропаря — призыв к бдению. Под бдением понимается внутренняя подготовка перед встречей со Христом Спасителем как строгим Судиёй для недостойных и как другом и Женихом для достойно подготовившихся к этой встрече. Елей для светильников — символ духовного света и озарения. Но весь смысл встречи в том, чтобы бодрствующие удостоились совоскреснуть с Воскресшим и разделить с Ним подлинную радость Воскресения.

Уверенность в том, что по аналогии с днями творения развивается история человечества, приходящая, в конце концов, к своему завершению, совсем не пессимистическая. Встреча Христа с трезвящимися будет носить исключительно торжественный характер вечного духовного пира. Вступить в день Господень или в избранный святой день, именуемый также восьмым, последним и одновременно первым, в будущем веке будет возможно тому, кто и при жизни смог приобщиться по-настоящему к подлинной радости Воскресения.
День восьмой выходит за пределы обычного времени, но всё-таки оказывается и в этом времени — как соль, закваска и начало времени, переходящего в вечность. Этот день неуловим для грешника, но открыт праведнику. Он приобретается с трудом, а теряется легко — в силу неразумия души.

Связь содержания притчи о десяти девах с представлениями о восьмом, особенном дне Воскресния очень важна. Образ восьмого дня, с одной стороны, исключительно ветхозаветный (по реальному использованию), а с другой — исключительно новозаветный (как указание на день Христова Воскресения), оказывается жизненно необходимым для тех, кто стремится жить согласно речению Христа: «Небо и земля прейдут, а слова Мои не прейдут» (Лк. 21, 33) или согласно апокалиптическому «нового неба и новой земли чаем» (2 Пет. 3, 13; ср. Апок. 21, 1).

Восьмой день — это новое Пасхальное время, которое и на земле и, тем более, за пределами земного бытия оказывается подлинным измерением вечности.

[1] Мф. 25, 6 повторяет свт. Василий Великий, свт. Иоанн Златоуст и ряд других отцов. См., например: Basilius Caesariensis. Regulae morales // PG. 31. Col. 704:13–14.
[2] Nicon Nigri Montis. Canonarium vel Typicon (cap. 1–4) 1 // P. 26:6. Εἰς δὲ τὰ σάββατα εἰς τὸν «Ἄμωμον» χρὴ ψάλλεσθαι τὸ «Ἀπόστολοι <προφῆται καὶ> μάρτυρες», καὶ εἰς τὸ «Δόξα» «Μνήσθητι Κύριε», εἰς τὸ «Καὶ νῦν» «Ἰδοὺ ὁ νυμφίος», εἰς δὲ τὸ κάθισμα τῶν προγεγραμμένων κατὰ συνήθειαν ἁγίων.
[3] Typicon Liturgicon 3 // P. 32. Ἦχος πλάγιος δʹ. Ἰδοὺ ὁ νυμφίος ἔρχεται ἐν τῷ μέσῳ τῆς νυκτός.
[4] Ephraem Syrus. Sermo in pretiosam et vivificam crucem, et in secundum adventum, et de caritate et eleemosyna // P. 140:15.

[5] См.: Nicodemus Hagiorita. Confessio fidei 11.
[6] https://www.romfea.gr/katigories/10-apopseis/43232-peri-tis-oras-tis-anastasimis-theias-leitourgias
[7] https://www.romfea.gr/ieres-mitropoleis/43169-peiraios-serafeim-diefkriniseis-peri-tis-oras-tis-anastaseos
[8] См.: Georgius Pachymeres. Historia brevis 9, 15:12.
[9] Georgius Cedrenus. Compendium historiarum 1 // P. 346:8.
[10] Anna Comnena. Alexias. 14, 4, 7.
[11] См.: Thomas Magister. Ecloga nominum et verborum Atticorum (A.D. 13–14) Μ // P. 236:5–6.
[12] Ср. у свт. Фотия: Photius. Lexicon (Ν–Φ) Ν 278:1. νυκτῶν μέσων· διὰ μέσης νυκτός.
[13] См.: Ecloga Basilicorum (A.D. 9–13) 7, 17, 8. B.7.17.8 = D.2.12.8
[14] Synaxarium Ecclesiae Constantinopoleos. Synaxarium mensis Septembris. L. 25–35.
[15] Suda. Lexicon (A.D. 10). Σ. 976.
[16] См.: Macarius Macres. Miracula et translationes sanctae Euphemiae (A.D. 14–15) 8:17–18. «И когда в середине ноч они бдели и молились, слава Господня (их) озарила».
[17] Gregorius III Patriarcha. Responsio ad epistulam Marci Ephesii (ex variis sanctorum sententiis) (A.D. 15) // Col. 140:27–30.
[18] Vita Pachomii (e codice Atheniensi 1015 collato Ambrosiano D 69 Sup.) 60.
[19] Scholia in Theocritum (scholia vetera) Prolegom 18:3–5. «Из чертоговых песен некоторые поются вечером, которые называются колыбельными, которые поют до середины ночи…»
[20] См., например: Nicon Nigri Montis. Canonarium vel Typicon (cap. 1–4) (A.D. 11–12) 1 // P. 23:22.
[21] Typicon sive regula sancti Sabbae Serbiae (A.D. 5–15) P. 186:22.
[22] См. одно из древних упоминаний у прп. Феодора Студита: Theodorus Studites. Epitaphius in matrem suam 12:431. «О! Не только вечернее, но и утреннее и полунощное святых рук к Богу поднятие…» Ср. редкое упоминание о духе полунощном: Joannes Chrysostomus. Precatio [Sp.] (A.D. 4–5) // PG. 64. Col. 1065:57. «…дух полунощный, дух воображательный…»
[23] Vitae S. Alypii Stylitae. Vita prior (A.D. 7) 17:7.
[24] Miracula XLV sancti Artemii (A.D. 7) // P. 51:8.
[25] Nicodemus Hagiorita. Confessio fidei 3 // P. 123:27. «…но и в Священном Часослове в полунощнице Господнего дня прибавляется следующее: нужно знать, что на Святой Горе Афон после Троичного канона поют Честнейшую на два хора».
[26] Ср. у Оригена одно из первых толкований: Origenes. Fragmenta in Lucam (in catenis). Fr. 186:30–36. «А в Песне невесты, в именно о душе человека, возводимой Женихом и приобщающейся Христу, или о Церкви…» все члены человеческого тела понимаются как «силы» души.
[27] Ср.: Origenes. Fragmenta in Psalmos 1–150 [Dub.] Ps. 18, 6:5–9.
[28] Melito. Fragmentum (P. Bodmer 12). L. 4–6.
—Ὑψώθητε, νύμφαι καὶ νυμφίοι, ὅτι ηὕρατε τὸν νυμφίον ὑμῶν Χριστόν.
Εἰς οἶνον πίετε, νύμφαι καὶ νυμφίοι,…
[29] Origenes. Fragmenta in Jeremiam (in catenis). Fr. 10:1–2. Εἶεν δ’ ἂν χῆραι τῶν ἀσεβῶν αἱ ψυχαί, τὸν νυμφίον Χριστὸν ἀπολέσασαι.
[30] Origenes. Libri X in Canticum canticorum (fragmenta) // P. 168:29–30. Origenes. Scholia in Canticum canticorum // PG. 17. Col. 260:19–20.
[31] Origenes. Libri X in Canticum canticorum (fragmenta) // P. 175:26–27. Διὰ γὰρ τοῦ ‹ὑμῶν› τῆς νύμφης εἶναι λέγει τὸ σῶμα, διὰ δὲ τοῦ ‹μέλη Χριστοῦ› τοῦ νυμφίου.
Cм. то же: Origenes. Scholia in Canticum canticorum // PG. 17. Col. 260:36–38.
[32] Origenes. Commentarium in evangelium Matthaei (lib. 12–17) 17, 15:15–19.
[33] Origenes. Fragmenta ex commentariis in epistulam ad Ephesios (in catenis) 29:46.
[34] Hippolytus. De theophania [Dub.] 6:12–13.
[35] См.: Methodius. Symposium sive Convivium decem virginum 6, 3:28–33. «Наш пятисветлый светильник есть по истине плоть, которую душа, нося, словно факел предстоит жениху Христу в день воскресения, воссиявая всеми чувствами воссиявающую яркую веру…»
[36] См.: Vita sanctae Cyriacae (BHG [Novum Auctarium] 462g) (e cod. Mosq. 162 Vlad. 380) 1:13–19.
См. также: Vita et passio sanctae Ciciliae (BHG 283c) (e cod. Athon. Dochiarii 5) 18:31.
Passio sanctae Anthusae (BHG 136) 15:11.
Passio sanctae Christinae Tironis (BHG 302) (e cod. Mess. 29) 26:5.
[37] Eusebius. Generalis elementaria introductio (= Eclogae propheticae) // P. 64:22.
[38] Gregorius Nazianzenus. Carmina quae spectant ad alios // PG. 37. Col. 1467:14.
Μεῖζον ἐν ὀφθαλμοῖσι Θεοῦ σέλας αἰὲν ἔχοντες,
Ψυχῶν τ’ εὐσεβέων κεῖθι χοροστασίην.
Παρθενικὰς δὲ γυναῖκας, ὅσαι κλείουσιν
Ἄνακτα Νυμφίον, ἁγνοτάταις μιγνύμενον κραδίαις,
Αἳ Χριστὸν δοκέουσιν ἀκοιμήτοις φαέεσσιν,
Οὔτι μαραινομένας λαμπάδας ἁψάμεναι,
Τίσας, ἐπεὶ δεδάηκας ἐμὸν γέρας, εἴ τιν’ ἔτισας,
Αὐλῆς ἡμετέρης ὄμμα φαεινότατον.
[39] Gregorius Nazianzenus. In dictum evangelii: Cum consummasset Jesus hos sermones (orat. 37) // PG. 36. P. 297:5.
[40] Gregorius Nazianzenus. In sanctum baptisma (orat. 40) // PG. 36. Col. 381:27–28.
[41] Basilius Caesariensis. Epistulae Ep. 46, 5.
[42] Basilius Caesariensis. Homilia de virginitate [Sp.] 2, 12. Τὴν γὰρ ποθοῦσαν ἁγνεύειν, μὴ σπεῦδε κωλύειν, ἵνα μὴ ἔχθραν τινὰ σπείρῃς μετὰ τοῦ ἀληθινοῦ Χριστοῦ νυμφίου.
[43] Basilius Caesariensis. Homilia de virginitate [Sp.] 3, 57.
[44] Basilius Caesariensis. Homilia de virginitate [Sp.] 8, 106–108.
[45] Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses) // Vol. 3. P. 526:1.
См. также: Epiphanius. Homilia in laudes Mariae deiparae [Sp.] // PG. 43. Col. 489:18–20.
Epiphanius. Homilia in laudes Mariae deiparae [Sp.] // PG. 43. Col. 493:49.
[46] Nicodemus Hagiorita. Confessio fidei 11:30–32. Ἡ Κυριακὴ τώρα μὲν εἶναι εἰκὼν τοῦ μέλλοντος αἰῶνος, τότε δὲ ἔσται αὐτὸς ἐκεῖνος ὁ ὄγδοος Αἰών· ἐπειδὴ γὰρ ἐν Κυριακῇ ἔχει νὰ γένῃ ἡ δευτέρα Παρουσία,…

[47] Эти воззрения носили исключительно цельный и последовательный характер, что особо важно при разных подходах к хронологии и хронологическим системам в Византии. Подробнее см.: Кузенков П. В. Христианские хронологические системы. М., 2015.
[48] Narratio Sancti Agapii (BHG 2017) (e cod. Athen. gr. 2634, fols. 213v–229v) (p. A.D. 5) Fol. 219:7–11.
[49] См.: Joannes Climacus. Scala paradisi 5 // PG. 88. Сol. 776:47–53.
[50] Herodotus. Historiae 3, 129:10; Xenophon. Anabasis 4, 6, 1:1.
[51] Plato. Respublica. Steph. P. 616b:2–6.
[52] Быт. 17, 14. Ключевой стих, очень важный в дальнейшей традиции: Быт. 21, 4. περιέτεμεν δὲ Αβρααμ τὸν Ισαακ τῇ ὀγδόῃ ἡμέρᾳ, καθὰ ἐνετείλατο αὐτῷ ὁ θεός.
[53] См. греч. текст: ἑπτὰ ἡμέρας προσάξετε ὁλοκαυτώματα τῷ κυρίῳ· καὶ ἡ ἡμέρα ἡ ὀγδόη κλητὴ ἁγία ἔσται ὑμῖν, καὶ προσάξετε ὁλοκαυτώματα τῷ κυρίῳ· ἐξόδιόν ἐστιν, πᾶν ἔργον λατρευτὸν οὐ ποιήσετε.
[54] Лев. 23, 39–40.
[55] Чис. 29, 35. καὶ τῇ ἡμέρᾳ τῇ ὀγδόῃ ἐξόδιον ἔσται ὑμῖν· πᾶν ἔργον λατρευτὸν οὐ ποιήσετε ἐν αὐτῇ.
Оставшиеся места ВЗ: 3 Царств 8, 66; 2 Пар. 7, 9; 29, 17; 2 Ездр. 18, 18; Езек. 43, 27.
[56] Liber Jubilaeorum. Fragmenta 3,9 c:41–50.
[57] Philo Judaeus. De specialibus legibus (lib. I–IV) 2, 211–212:1. ἑπτὰ δὲ ἡμέραις ὀγδόην ἐπισφραγίζεται καλέσας „ἐξόδιον“ αὐτήν, οὐκ ἐκείνης, ὡς ἔοικε, μόνον τῆς ἑορτῆς, ἀλλὰ καὶ πασῶν τῶν ἐτησίων, ὅσας κατηριθμησάμην καὶ διεξῆλθον· τελευταία γάρ ἐστι τοῦ ἐνιαυτο καὶ συμπέρασμα.
См. также упоминания о 8 дне при цитировании или пересказе ВЗ стихов: Philo Judaeus. Quis rerum divinarum heres sit 251:11. Philo Judaeus. De vita Mosis (lib. I–II) 2, 153:4–5.
[58] «В восьмой день пришли обрезать младенца и хотели назвать его, по имени отца его, Захариею» (Καὶ ἐγένετο ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ὀγδόῃ ἦλθον περιτεμεῖν τὸ παιδίον, καὶ ἐκάλουν αὐτὸ ἐπὶ τῷ ὀνόματι τοῦ πατρὸς αὐτοῦ Ζαχαρίαν).
[59] «И дал ему завет обрезания. По сем родил он Исаака и обрезал его в восьмой день; а Исаак родил Иакова, Иаков же двенадцать патриархов» (καὶ ἔδωκεν αὐτῷ διαθήκην περιτομῆς· καὶ οὕτως ἐγέννησεν τὸν Ἰσαὰκ καὶ περιέτεμεν αὐτὸν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ὀγδόῃ, καὶ Ἰσαὰκ τὸν Ἰακώβ, καὶ Ἰακὼβ τοὺς δώδεκα πατριάρχας).
[60] См. их отражение у Иосифа Флавия: Flavius Josephus. Antiquitates Judaicae 1, 192:3.
[61] Barnabae epistula 15:3–9.
[62] Barnabae epistula 15, 8b–9.
[63] Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone 10, 3:10.
[64] Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone 24, 1:1–3.
[65] То есть первый день субботнего цикла; по-персидски (фарси) воскресенье — «йекшамбе», т. е. «один» (йек) + «суббота».
[66] Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone 41, 4:6–8.
[67] Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone 138, 1:6–10.
[68] Irenaeus. Adversus haereses (libri 1–2) 1, 11, 2:10–14. Ср. то же у свт. Епифания: Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses) // Vol. 2. P. 30:24–27.
[69] Confessio et precatio Aseneth 9, 5:3.
[70] Plato. Respublica Steph. P. 616b. Отрывок цитировался выше.
[71] См.: Clemens Alexandrinus. Stromata 5, 14, 106, 2–4.
[72] См. особо об относительности обрезания: Origenes. Homiliae in Psalmos (XV, XXXVI, LXVII, LXXXIII, LXXIV, LXXV, LXXVI, LXXVII, LXXX, LXXXI) 18, 3:14–18.
[73] Origenes. De principiis 4, 3, 2:9–11.
[74] См.: Origenes. Fragmenta in Psalmos 1–150 [Dub.] Ps. 118p, 6.
[75] Origenes. Selecta in Psalmos [Dub.] (fragmenta e catenis) // PG. 12. Col. 1061:50–54.
[76] См.: Sextus Julius Africanus. Chronographiae (fragmenta) Fr. 5:3–9.
[77] Hippolytus. Fragmenta in Psalmos 10.
[78] Methodius. Symposium sive Convivium decem virginum 9, 1:20.
[79] Gregorius Nyssenus. In sextum Psalmum // Vol. 5. P. 189:17–23.
[80] Gregorius Nyssenus. De creatione hominis sermo alter (recensio C) [Sp.] // P. 57a:6–9.
[81] Gregorius Nyssenus. Orationes viii de beatitudinibus // PG. 44. Col. 1292:17–23.
[82] Eusebius. Praeparatio evangelica 6, 10, 42:2–5.
[83] Eusebius. Praeparatio evangelica 13, 13, 33:3–12.
[84] Eusebius. Commentaria in Psalmos // PG. 23. Col. 120:7–12.
[85] Athanasius. Expositiones in Psalmos // PG. 27. Col. 76:41–48.
[86] Athanasius. Expositiones in Psalmos // PG. 27. Col. 27. Col. 484:16–21.
[87] Basilius Caesariensis. Homilia exhortatoria ad sanctum baptisma // PG. 31. Col. 428:1–7.
[88] Basilius Caesariensis. Homiliae in hexaemeron 2, 8:65–71.
[89] Gregorius Nazianzenus. In pentecosten (orat. 41) // PG. 36. Col. 431:41–432:23.
[90] Ср.: Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses) // Vol. 1. P. 379:4–11.
[91] Epiphanius. Panarion (= Adversus haereses) // Vol. 1. P. 370:6–12.
[92] Ср. у свт. Иоанна Златоуста: Joannes Chrysostomus. Ad Stelechium de compunctione (lib. 2) // PG. 47. Col. 415:51–56. О восстановлении: Procopius. Commentarii in Genesim 1, 5:216–222.
[93] Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Lucam (in catenis) // PG. 72. Col. 497:10–12. κατὰ γὰρ τὴν ὀγδόην ἡμέραν ἀνεβίω Χριστὸς ἐκ νεκρῶν, καὶ δέδωκεν ἡμῖν τὴν ἐν πνεύματι περιτομήν.
[94] Cyrillus Alexandrinus. Epistulae paschales sive Homiliae paschales (epist. 1–6) 6, 8:33–38.
[95] См.: Cyrillus Alexandrinus. Epistulae paschales sive Homiliae paschales (epist. 1–6) 6, 8:43–47.
[96] Hesychius. Commentarius brevis Ps. 11, pr:6–10. ἕβδομος γὰρ ὁ παρών, ὄγδοος δὲ ὁ μέλλων. ἀλλὰ δὲ καὶ περὶ τῆς ἀναστάσεως τοῦ Χριστοῦ· ὀγδόη γὰρ τυγχάνει ἡμέρα, καὶ ὀγδόη καὶ πρώτη.
[97] Maximus Confessor. Capita theologica et oecumenica sive Capita gnostica 1, 55:4–5. …ὀγδόη δὲ ἡ πρὸς θέωσιν τῶν ἀξιῶν μετάταξίς τε καὶ μετάβασις.
[98] Maximus Confessor. Ambigua ad Joannem 65, par. 1:3–7.
[99] Anastasius Sinaïta. Anastasii Sinaitae in Hexaemeron anagogicarum contemplationum libros duodecim 7: 469–472.
[100] Joannes Damascenus. De sacris jejuniis // PG. 95. Col. 76:37–40.
[101] Symeon Neus Theologus. Orationes ethicae 1, 1:121–133.
[102] Symeon Neus Theologus. Orationes ethicae 2, 3:5–102.
[103] Euthymius Zigabenus. Commentarius in psalterium. Col. 169:45–172:6.
[104] Michael Glycas. Quaestiones in sacram scripturam (Cap. 41–98) (A.D. 12) 73 // P. 248:11–18.
[105] Joannes Apocaucus. Notitiae et epistulae (A.D. 12–13) Ep. 58:2–6.
[106] Joannes VI Cantacuzenus. Orationes contra Judaeos (A.D. 14) 3:158–162.
[107] Michael Choniates. Epistulae (A.D. 12–13) 109 // Vol. 2. P. 205:17–24.
[108] Neophytus Inclusus. Πανηγυρική βίβλος (A.D. 12–13) 29:530–537.
[109] Cм.: Gregorius Palamas. Homiliae I–XX 17, 13:5–18.
[110] Matthaeus Blastares. Collectio alphabetica (A.D. 14) Τ, 5:357–360.
[111] Manuel II Palaeologus. Dialogi cum mahometano (A.D. 14–15) 9. P. 117:28–31.
[112] Ср.: Georgius Chrysogonus. Nomocanon (A.D. 17–18) 5, 19:45–48.
[113] Nicodemus Hagiorita. Confessio fidei (A.D. 18–19) 4 // P. 148:17–21.
[114] Nicodemus Hagiorita. Confessio fidei (A.D. 18–19) 4 // P. 148:22–26.
[115] Ср. рассуждение о буквальном смысле дня и тысячелетия в связи с общими формулировками данных стихов: Macarius. Apocriticus seu Μονογενής (A.D. 4–5) 4, 9–10 // Blondel P. 180.
[116] См.: Eusebius. Commentarius in Isaiam 1, 67:38–40.
[117] Cyrillus Alexandrinus. Commentarii in Joannem // Vol. 2. P. 476:1–4.
[118] Barnabae epistula 15, 4cd.
[119] Barnabae epistula 15, 4e–7b.
[120] Irenaeus. Adversus haereses (liber 5) Fr. 22:30–35.
[121] Origenes. Scholia in Apocalypsem (scholia 1, 3–39) 38:27–33.
[122] Hippolytus. In Danielem 4, 23:13–23.
[123] Justinus Martyr. Dialogus cum Tryphone 81, 3–4.
[124] Origenes. De oratione 27, 13:19–26.
[125] См. также: Origenes. Fragmenta in Psalmos 1–150 [Dub.] Ps. 89, 3–4.
[126] Eusebius. Commentaria in Psalmos // PG. 23. Col. 1016:2–9.
[127] Eusebius. Commentaria in Psalmos // PG. 23. Col. 1133:52.
[128] Eusebius. Commentaria in Psalmos // PG. 23. Col. 1136:5–12.
[129] Athanasius. Synopsis scripturae sacrae [Sp.] // PG. 28. Col. 408:54–57.
[130] Eustathius. Commentarius in hexaemeron [Sp.] {4117.022} (A.D. 4) // P. 757:39–42.
[131] См.: Ис. 49, 8. «Так говорит Господь: во время благоприятное Я услышал Тебя, и в день спасения помог Тебе; и Я буду охранять Тебя, и сделаю Тебя заветом народа, чтобы восстановить землю, чтобы возвратить наследникам наследия опустошенные,…» (οὕτως λέγει κύριος Καιρῷ δεκτῷ ἐπήκουσά σου καὶ ἐν ἡμέρᾳ σωτηρίας ἐβοήθησά σοι καὶ ἔδωκά σε εἰς διαθήκην ἐθνῶν τοῦ καταστῆσαι τὴν γῆν καὶ κληρονομῆσαι κληρονομίαν ἐρήμου,…).
[132] См.: Oecumenius. Commentarius in Apocalypsin // P. 214:2–9.
[133] Oecumenius. Commentarius in Apocalypsin // P. 215:13–19.
[134] Joannes Malalas. Chronographia (A.D. 5–6) 10, 2:11–31.
[135] Данные рассуждения делаются на основании псаломского сравнения «тысяча лет — день» в соответствии с богословским подходом: день — тысяча лет. Очевидно, что последовательность становится условно значимой, важнее само сравнение дня и тысячелетия. Theosophorum graecorum fragmenta. Textus Theosophiae Tubingensis 3.
[136] Hesychius Illustrius. Homilia in natalem Christi (fort. pars operis Historia Romana atque omnigena) (A.D. 6) L. 11–17.
[137] Theodorus Studites. Parva Catechesis 109:43–48.
[138] См. более детальные рассчеты: Nicetas David. Orationes ii de fine mundi 2.
[139] Nicetas David. Orationes II de fine mundi 1.
[140] Nicetas David. Orationes II de fine mundi 1.
[141] Nicetas David. Orationes II de fine mundi 1.
[142] Nicetas David. Orationes II de fine mundi 2.
[143] Nicetas David. Orationes II de fine mundi 2.
[144] Nicetas David. Orationes II de fine mundi 2.
[145] Nicetas David. Orationes II de fine mundi 2.
[146] Nicetas David. Orationes II de fine mundi 2. Ταῦτα τῆς ἐκκλησίας τὰ δόγματα καὶ οὗτος ὁ τῆς εὐσεβείας κανών·
[147] Euthymius Zigabenus. Commentarius in Petri catholicam epistulam II Hyp, 1:13–16.
[148] Об эгзегезе Еккл. 11, 2 см. в следующем разделе.
[149] Philippus Monotropus. Dioptra 3, 6.
[150] Acta Montis Athonis. De visionibus monachorum 2.

[151] Origenes. Selecta in Psalmos [Dub.] (fragmenta e catenis) // PG. 12. Col. 1624:29–32.
[152] Gregorius Nyssenus. In inscriptiones Psalmorum // Vol. 5. P. 83:21–24.
[153] Gregorius Nyssenus. De creatione hominis sermo alter (recensio C) [Sp.] P. 57a:6–8.
[154] Gregorius Nyssenus. De creatione hominis sermo alter (recensio C) [Sp.] P. 58a:8.
[155] Ephraem Syrus. Precationes e sacris scripturis collectae, quarum pleraequae sunt Sancti Ephraim, pro iis qui uolunt suam ipsorum procliuem ad passiones uoluptatesque uoluntatem cohibere 8 // Σ. 347:5–7. Τοῦ ὀγδόου αἰῶνος ἀπάρξομεν. Αἰωνίως εὐφραίνονται δίκαιοι, αἰωνίως κολάζονται ἕτεροι.
[156] Theodoretus. Interpretatio in Psalmos // PG. 80. Сol. 901:20–23. ἀρχόμενος, καὶ λήγων εἰς τὴν ἑβδόμην, πάλιν εἰς τὴν πρώτην ἐπάνεισι, καὶ οὕτως εἰς τὴν ἑβδόμην χωρεῖ· εἰκότως τὸν ἔξω τοῦ ἑβδοματικοῦ ἀριθμοῦ αἰῶνα ὀγδόην ὁ θεῖος προσηγόρευσε λόγος.
[157] Cyrillus Alexandrinus. De adoratione et cultu in spiritu et veritate // PG. 68. Сol. 569:5–8.
[158] Joannes Climacus. Scala paradisi 27 // PG. 88. Col. 1105:29–33.
[159] Cм.: Cyrillus Alexandrinus. Commentarius in XII prophetas minores // Vol. 1. P. 86:3–14.
[160] Gregorius. Commentarius in Ecclesiasten 9, 20:13–40.
[161] Joannes Damascenus. Homilia in transfigurationem salvatoris nostri Jesu Christi 8:22–26.
[162] См.: Gregorius Palamas. Homiliae XXI–XLII 34, 5–6.
[163] Gregorius Palamas. Homiliae XXI–XLII 34, 6:3–13. ἐπηγγελμένη τοῖς ἀξίοις τοῦ Θεοῦ βασιλεία·
[164] См.: Дионисий (Шлёнов), игум. Учение о воскресении души у свв. Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата // Преподобный Симеон Новый Богослов и его духовное наследие: Материалы Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых Кирилла и Мефодия. М., 2017. С. 341–362.